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2020年6月28日

【摘要】从文学类型的角度看，“桃花源”、“后花园”和“大观园”有着内在结构上的同一性，是中国文学中三个颇具典型意义的乌托邦建构。它们尽管在表现形态及指涉的意义上多有不同，但均是以“自然”作为原始根基和人性尺度的，是以“自然”(天道)与“人文”(人道)的遥契圆融为美学境界的。这种“自然”的复归与“栖居”的开启，对“人文”的过度发展与无限膨胀，无疑有一定的消解作用，可为离“自然”太久的人类找到一条“还乡”之路。如此这般，人文便可失去它压抑性的含义，人便诗意地栖居在这片大地上。

【关键词】桃花源；后花园；大观园；文学类型；乌托邦

在中国传统思想中，“实用理性”和“积极价值”观始终占据着主导地位，正因如此，像庄子对“无何有之乡”的构想、追寻与创造，作为一种伴生现象，一直是知识分子用以表达理想、寻求寄托、批判社会、解构现实、展示人性、满足愿望、勘探存在、型塑人生的有效途径，更是文学艺术创作的深层动机和内在源泉，这尤其表现在小说戏曲中。本文在众多的乌托邦构想中，拟选取三个有代表性的类型加以讨论，这就是陶渊明《桃花源记》中的“桃花源”，才子佳人戏曲中男女私邀艳约、偷订终身的“后花园”，以及《红楼梦》中的“大观园”。

一、“桃花源”的无为理想及道之本性

如果说，庄子“无何有之乡”的创造，是通由“无用”也即超越现实与功利而获致一种个体精神的满足与自由，以达到“逍遥”境界的话，那么陶渊明的“桃花源”，则以凿穿原始记忆和超越历史时间的方式，寻求一个“无为”的理想社会，以摆开外在价值的束缚和现实政治的迫害。它们都内在地遥契于“道”之本性，都旨在追寻一种“体道”的生活，为在历史文明与理性秩序中迷失太久的人类找到一条回“乡”的路。两者的指涉尽管有别，但回归“自然”的意向和“为人生而艺术”的美学追求则是相通的，都为我们创造出一个理想的乌托邦，一个诗意的栖居地，都旨在表达一种人与自然合一的“适性”之乐。

徐复观先生指出：“在世界古代各文化系统中，没有任何系统的文化，人与自然，曾发生过像中国古代那样的亲和关系。”这尤其表现在魏晋时期，究其原因，就在于这一时期以庄子为中心的“玄学”对“自然”的开启。他进一步申说道：“庄子对世俗感到沉浊而要求超越于世俗之上的思想，会于不知不觉之中，使人要求超越人间世而归向自然，并主动地去追寻自然。”因此，“玄学对魏晋及其以后的另一重大影响，乃为人与自然的融合”，这无疑给生于乱世浊世的陶渊明提供了一种思想资源，打开了他反抗现实、回归自然的思路。所以，“老庄思想，尤其是庄子的自然思想，在文学方面的成熟、收获，只能首推陶渊明的田园诗了。不但在陶的田园诗中，即使在带有小说性质的《桃花源记并诗》中，也有明显的体现，“回归自然”是陶氏作品的一个通贯性主题，并因此而铸成他“农夫”加“隐士”的独特形象。这一形象实际是中国知识分子在特定形势下的特定变型。所谓进人“桃花源”，也即回归自然之隐喻。这一回归，既可理解为回到了外部自然，也可理解为回到内在的天性，即回到他自己的自我。因为“自然”既指外在的大自然，也指人之为人的本真存在(自然而然)。特别在魏晋时代，“自然”常常是相对“人文”(“有为”)而言的，“无为”则无“伪”而有“真”，“人为”则有“伪”而失“真”。因之，所谓的“回归自然”，也就是对人之遮蔽状态的开启，向人之自然天性的复归，对人之“栖居之所”的设定。“桃花源”的寻觅尽管“是在理性历史的框架中试图超越历史，在社会生活的框架中试图摆脱社会”，但它的意义也正在这里：在这种框架中，我们并不真正在自己“家”中。

回归自然，首先要找到回归的“通道”，该“通道”隐藏于自然而然的存在中，常常处于一种晦蔽的状态。担当这一通道开启的人，是知识分子，他们不但是“家园”的看守者，而且是回“家”之路的开辟者和引领者。以此来看《桃花源记》对进人桃花源之“通道”的描写，就有了明显的象征喻意：山有小口，仿佛若有光。便舍船从口入。初极狭，才通人。复行数十步，豁然开朗。按老子的说法，“道”是“玄之又玄”的“众妙之门”，是“绵绵若存”的永恒的“玄牝之门”，是“渊兮”、“湛兮”的幽深状态。只有通过这一幽深之道，才能脱弃束缚，进入“自然”(“人法地，地法天，天法道，道法自然”)。因之，这一“通道”实为“自然之道”，也即“天道”的隐喻，可以通人，又是“人道”。但这一“人道”是与“天道”相应相合的“道”，因为“天道”是“人道”的终极依据。进人“桃花源”，正乃“返本复初”，归于“道”境的象征。所以，《桃花源记》实乃通过玄思和体验而对“人道”和“世道”之终极根基的敞开，“把受到过度行动与文明腐蚀而黯然不彰的存有，重新彰显出来。

此外，我们还可将这一“通道”视为对集体无意识区域的开启，对人之原始记忆的显现。如果说在西方，回归“天堂”是人们的原始梦想和冲动，那么在中国于地上重建乌托邦，一直是人们渴求的理想。这从儒家对“大同世界”的神化式虚构中，道家对“小国寡民”和“民犹赤子”的理想世界的向往与寻求中，可见一斑。这种构想和追寻，不但形成后世文学创作的知识资源，而且提供了一种无意识支援。陶渊明的“桃花源”，正是沿此而来的一种追忆和建构，这对进人“桃花源”之道的描写，意味着只有通过“狭窄”的通道，才能进人无意识深渊；无意识深渊是一个相对于“人文”的另类世界，在这个世界中储存着集体的历史记忆和最原始的未经实现的情结原型。这一进入，绝不是明确的意识所能驱使而获致的，而是一种“体验”的偶然得之，此即由“忽逢”桃花林夹岸而带来惊奇，由惊奇而“复前行”，终得一“山口”。此后的莫可寻踪，也正体现出无意识神秘隐晦的色彩和特点。

由此通道的“进入”，是一种“敞开”，此即所谓“奇踪隐五百，一朝敞神界”。在这一被敞开的理想社会中，“童孺纵行歌，斑白欢游诣”，“虽无纪历志，四时自成岁”，“怡然有余乐，于何劳智慧”。这些诗句说明，这是一个无智慧识见和人文参与的自然社会。无智慧，也即以“无为”之为心，以无为之为心就不会有利害之心的计较，而能葆有素朴纯真的本性;就会“绝圣弃智”，“绝巧弃利”，而不受知识的束缚、人文的浸染。这样，自会进人老子所谓的“见素抱朴，少私寡欲”，淡然处世，“知足”、“知止”的艺术境界。以此形成的民风，与俗世相比，自会有“淳厚”与“浇薄”之异。所谓“姐豆犹古法，衣裳无新制”的袭“古”无“新”，正乃返朴归真的具化。这正如韦政通先生所言：“生命的成长，完全是一个反自然的过程，人要拾回失去的纯真，必须反逆着社会化的发展，在自我本身下一番大工夫。”如此始能以“天性”化解“人性”，弥合二者的对立和紧张，以达到“天人合一”的境界。这样人们自会“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”(老子)，诗意地栖居在大地上。

身处其间的人，由于与世隔绝，“不知有汉，无论魏晋”，因而没有历史“时间”的割裂和“时乱”的侵害，更没有政制的骚扰，一切都保持在朴素自然、无为原始的境界中，这样也就避免了人文与历史对人的异化。因为没有“时间”，也就没有欲望的焦虑，没有人为的执著(在魏晋时期，“时间”概念常与生命的短促和功利的焦虑紧密结合在一起)，没有积极的追求，真正进人“丧我”、“无己”、“忘知”的艺术境界;没有制度的约束，一切以“无政”之为政，“社会”在这里降为了“最弱意义”的共同体。

这一以无政之为政的“共同体”，虽有老子所谓“鸡术之声相闻”的“小国寡民”的特点，却无“民至老死不相往来”的隔绝状态，而是更注重人与人之间的质朴交往。如果说老子的“小国寡民”、鹖冠子“民犹赤子”的和谐社会(“有知者不以相欺役也，有力者不以相臣主也，是以乌鹊之巢可伏而窥也，麋鹿群居可从而系也”)，为这一乌托邦提供了一种基本的原型，那么，老庄“自然”、“无为”的思想则是这一乌托邦内在的精神架构。

这一“道境”的开启和建构，尽管含有某种历史倒退论和文化否定论，但它分明有超越现实、批判社会的趋向，正是在这一意义上，它与乌托邦有着相同的结构和功能，即“我们把所有超越环境的思想(不仅仅是愿望的投人)都看作是乌托邦，这些思想无论如何具有改变现存历史——社会秩序的作用。它是以“道”为最高依据而对人类存在状况的抵抗，是以开启“自然”的形式为我们找到的一个人性的“居所”，是以突破意识的方式为我们打开的一个集体无意识深渊。

二、“后花园”的个体情欲及情理冲突

在中国古代的才子佳人戏曲中，邂逅相遇，一见钟情;私邀艳约，偷订终身；才子及第，奉旨成婚，似乎是共有的叙事单元。其中，男女密约偷期的地点一般都选在远离“母亲”(礼教规范)监控的“后花园”，故“后花园”便成了此类戏剧(包括此类小说，如它的叙事模式一般为：“私订终身后花园，多情公子中状元，奉旨完婚大团圆。”)中一个鲜明的意象而具有深厚的文化内涵。元代著名散曲家徐再思有一首小令[清江月]《私欢》，对此作了极为典型化的描述：梧桐画栏明月料，酒散笙歌歇。梅香走将来，耳畔低低说:后堂中正夫人沉醉也。

“母亲”的沉醉或疏忽所造成的空隙，是“欲望”得以趁间发泄的“背景”，于是远离母亲监视的“后花园”，便成了青年男女排释郁结之情的游弋所，燃烧生命之火的自由地。这是一个“未许凡人到此来”的“世外仙源”，一个摆脱禁忌、领尝冲动、觌面本真、复归自然的“爱之乐园”。正如《墙头马上》李千金所赞许的那样——“这后花园权做武陵溪。”“武陵溪”的譬喻与提示，恰从文化谱系上标明这一空间的构设，既来自于陶渊明的《桃花源记》，也得自于《幽明录》中“刘晨阮肇”故事的启发。这类小说用误人“幽微灵秀地”的方式表达了人们心底的原始冲动及对美色的渴慕，因此广为流传，成为“典故”在小说戏曲中被经常引用。“后花园”与这一乌托邦式的“仙境”，无疑有着一脉相承的“同构”关系。不同的是这种乌托邦的创造，由“洞天福地”移至“人间世”，由渺不可得而变为现实存在，这是由戏曲世俗化的形式和公众的性格所造成的，故超越现实的乌托邦创构逐渐接近现实，回归大地。

另外，从“后花园”的内在结构看，其原型还可直接追溯到《诗经》中的《桑中》一诗。清王文濡(古今说部丛书序》指出：“《诗》之‘桑中’、‘濮上’、‘感帨’、‘惊宠’，即后世佳人才子淫词艳曲之滥筋。”它们为这类故事的编织，不但提供了某种情节原型，而且也提供了一种文化原型。这从“桑中”、“桑林”、“桑间濮上”成为后世男女私欢之地的代称和“典故”的谱系传承中，可略窥一斑。据郭沫若先生《甲骨文研究》考证，《桑中》反映的是远古社会的习俗遗风，所谓“期我乎桑中，要我乎上宫”的“桑中”，“即桑林所在之地，上宫即祀桑林之祠，士女于此合欢。”这是因为“世界上大多数原始民族，在进人农业社会后，由于生产力和科学水平低下，他们都要奉祀农神或生殖神，……以为人间的男女交合可以促进万物的繁殖，因此在许多祀奉农神的祭典中，都伴有群婚性的男女欢会。……《桑中》诗所描写的，正是中国古代此类风俗的孑遗。”但毋庸置疑的是，不论“桑中”、“武陵溪”抑或“后花园”，皆可视为“自然”的隐喻。进人其间的“淫肆”和放纵，皆为一种打破禁忌的“狂欢化”行为，一种“久在樊笼里”的身心冲动，一种“复得返自然”的欲望解放。它是在“礼”的秩序之外另开辟的一方发泄情欲、表达欢爱的边缘性乐土。这正如龚鹏程先生所言：“人文意识一旦展开，人即游离出原始自然跟天地合同的境域，成为生命的畸裂，所以乐土的追寻才会不断涌现。”

这是一个在没有神话的时代所构造的“神话”，一个与人文隔离的带有原始自然特色的“乐园”。进人“后花园”的男女幽靖，一者可视为“人文”与“自然”的结合，以之化解二者的冲突；二者可视为自然人格的实现与复归，因为“后花园”的自然景物，正是人的“自然人格”的象征性符号。由此我们可以说，在这一理想乐园的建构中，隐含着对已逝的“快乐原则”的无意识追忆，也即“保存了持久的、但被压抑的集体记忆和个体记忆的观念，保存了被禁忌的自由形象。如果说，在“桃花源”和“后花园”的设置与建构中，都反映出一种自然与人文、理想与现实的冲突，那么，前者将注意力更多地投放在社会层面上，而后者更多关注的则是个体的情欲，并具体表现为情(自然)与理(人文)的冲突。布朗指出：“如果文明本质上具有压抑性而艺术的目标则在于解除压抑，那么我们可以说艺术在这一意义上乃是文明的颠覆者，它“是帮助我们找到返回快乐源泉的道路”。对此，“后花园”的建构及其对之的艺术化处理，正可作如是观。

三、“大观园”的理想家园及自然栖居地

余英时先生在《<红楼梦>的两个世界》一文中，曾将“大观园”称作“乌托邦的世界”，这是最恰如其分的表述。它和“桃花源”的渊源关系，实际在“大观园试才题对额”一回中已有暗示，跟随贾政的众清客就曾将“蓼汀花溆”拟作“武陵源”或“秦人旧舍”；另从“世外仙源”等匾额题诗中，也可略窥其文化谱系上的承继关系。这一乌托邦的创构，首先是为主人公贾宝玉找到的一个理想的“家园”。为了更清楚地认识“大观园”的“家园”涵义，我们必须从贾宝玉的出身史说起。

贾的原身是女娲炼石补天时所遗弃的一块“顽石”，其“出身”实则隐喻着他被放逐的命运，并决定了他在幻形入世之后，必然是一个“于国于家无望”的边缘人。对此，贾宝玉采取了两种立场和策略：一是认同边缘，守住此在；二是抵抗放逐，寻找饭依。对边缘的坚守，不仅是一种人生态度和立场，而且是对主流文化和中心意识形态的有意疏离和批判。这从“抓周”的无意识行为中，从认同女儿的另类异说(“女儿是水作的骨肉，男人是泥作的骨肉……”)中，从走向女性的角色模仿和自我定位中，从他的“意淫”、“爱红”等行为表现以及对传统思想与知识的解构性话语中，皆可看到这一鲜明的立场。而最完整的概括，就是第三回中“嘲贾宝玉”的两首《西江月》词，此不赘述。

处于边缘的人，必然要为自己寻找一个价值关怀的对象和属于自己的意义世界和家园中心，以抵抗放逐，免于沉沦。如果说认同女儿、走向女性的自我定位，使他找到了一个价值关怀的对象，或者说因世界上还存有值得他同情关怀乃至为之而献身的对象，而使他的边缘性存在获得了一种特定的意义，那么“大观园”则是他找到的一个理想的家园。这一寻找，实际在他的“太虚幻境之游”中已有充分暗示，这从他乍入的欣喜之情中即可窥见：“这个去处有趣，我就在这里过一年，纵然失了家也愿意，强如天天被父母师傅打呢。”如果说“失家”是一种放逐，一种悬浮，一种飘流，那么对“女儿之境”的欣喜，正乃新的“中心”的发现，从而赋予边缘一种“家园”的意义，并因此而止住了他漫游的脚步，对应于这一“太虚幻境”的便是地上的“大观园”。

大观园是按照艺术的法则和形态而构筑起来的一个理想世界和审美世界，说他是理想的，是因为它是一个带有乌托邦性质的“幽微灵秀地”(“世外仙源”)；说它是审美的，是因为它是感性个体的“诗意栖居地”(“怡红快绿”)。这一“幽微灵秀地”和“诗意栖居地”的叠合，给他的生存找到了一个理想的家园，或者换句话说，这一理想世界和审美世界的建构，就是为他的感性生存在此世找到的一个处所。栖身于这一“女儿国”(感性家园)中，他飘浮的灵魂获得了暂时的驻足与安顿，以拒绝“未来”的方式，沉浸在感性的快怡之中，为自己营造出一种诗意般的生活，做诗也就成他和她们的主要日常生活。这正如刘小枫所言：“无论何种审美主义，都有一致固持的东西:感性生命，有一致立足的景观:此世和此岸，有一致的解释性工具:艺术和诗。”既然这种诗意化的诉求，是对感性之“在性品质”和“自然权利”的恢复，那么他对女儿的认同，不也正是对感性存在的维护吗？女儿本身就是一种感性的存在，“女儿国”也可转译为“感性家园”。

“大观园”又是一个“保护女儿们的堡垒”——宋淇先生如是定性后，接着论道，它“只存在于理想中，并没有现实的依据”。此话很对，但这一乌托邦尽管没有现实的依据，却有人性的依据。对女儿的保护，实际上是对女儿之自然人格、本真存在、澄明状态的保护，这从作为大观园“诸艳之冠”的贾宝玉所构造的“人论”和“女性三段论”(详下)中可以充分见出；同时也反映在贾宝玉对“稻香村”颇含不满的议论中；对“木石前盟”的坚定认同中……而这一切，又必得从贾宝玉自身的文化构成说起。

“人是携有多重意象的生存。”，贾宝玉本身携有两重意象：“石”/“玉”。如果说前者代表的是一种自然的存在，本真状态的存在，那么后者表征的则是一种他性化的存在，非本真状态的存在；如将前者视为一种边缘性的存在，后者则是一种价值化的存在。这样，我们看到的贾宝玉就以两种在世的方式存在着：他的存在既在无蔽的敞亮中(真石头)，又在遮蔽中(假宝玉)，反之亦然，这正如海德格尔所说：“我们遇到的每一存在者都遵从在场的这种异乎寻常的对立。”他对作为“护身符”、“命根子”的“玉”的轻视、蔑视乃至动辄扔之、砸之，正表明他对自己作为“宝玉”之存在的排斥与抵抗。对“玉”的排斥，就是对“石”的认同；对“石”的认同，正乃对异化的抵排，对边缘的坚守，对澄明的持护。他之所以反对女孩儿成婚，其原因正在于此，即婚嫁“虽是男女大事，不可不行”，但女儿一嫁出去，成婚即成礼，就难免被社会所异化而踏上一条“被擒服”、“被解构”、“被归类”、“被抽空”的路，这时女儿自然纯洁、澄明敞亮的本性，就会因套上“夫权”枷锁、戴上“女人”镣铐而丧失殆尽，沦为一种文化的构作，不真的存在，失却了其本来的面目。他的“女性三段论”就是由此而来的：女孩儿未出嫁，是颗无价之宝珠；出了嫁，不知怎么就变出许多的不好的毛病来，虽是颗珠子，却没有光彩宝色，是颗死珠了，再老了，更变的不是珠子，竟是鱼眼睛了。

他之所以对李纨所居之“稻香村”颇有微词，也可由此而得到解释。“大观园”中除过已婚守寡的李执外，皆为未婚的女儿。“稻香村”在贾宝玉看来，正像李纨的守寡一样，系“人力穿凿扭捏而成”，并非出自“天然”。所谓“天然者，天之自然而有，非人力之所成也”；“古人云‘天然图画’四字，正畏非其地而强为地，非其山而强为山，虽百般精而终不相宜”。这不正是以“自然天性(天然)”为尺度对守寡行为的批判吗？余英时先生说：“谈到大观园世界的内在结构，我们便不能不稍稍注意一下园中房屋的配置。这种配置，在我看来也正是内在结构的一个清晰的反映。宋淇曾指出，大观园中的庭院布置和室内装设都是为了配合几位主角的性格而创造出来的，这一点很正确而且这也符合西方文学批评的原理。主角住处的布景往往是他的性格的表现，‘一个人的房子即是他自己的一种伸延’。”这一性格化的配置，不但是对人之个性的显现和尊重，而且关乎到对人之“栖居”的揭示与开启。

海德格尔在解释“伦理”一词的原意时曾借用古希腊哲学家赫拉克利特的说法，将其理解为人的“居留、住所”，这是因为“人的本质基于在世”，在世的“居住”正乃伦理学深思的对象。那么人住在哪里呢?留住海德格尔翻译赫拉克利特的话说：“只要人是人的话，人就住在神的近处。他并在解释荷尔德林—— “人……以神性度量自身”的诗句时进一步指出：“神性乃是人借以度量他在大地之上、天空之下的栖居的‘尺度’。唯当人以此方式测度他的栖居，他才能够按其本质而存在。”，这样“人便人性地栖居在这片大地上，‘人的生活’——恰如荷尔德林在诗歌中所说的那样——就是一种‘栖居生活’。”将之作中西话语的转换，我们可以说，“自然”，正乃“大观园”度量人之“栖居”的尺度，即只要人是人的话，人就住在“自然”的近处。赫拉克利特说，“居留对人来说就是为神的在场而敞开的东西”，那么，“居留”对她们而言，也就是为“自然”的在场而敞开的东西。以此“尺度”来衡量，“大观园”的构筑虽然反映的都是人文与自然的结合，但结合的程度却有“人为”与“自在”的区别。如果说李纨的“栖居”是一种过于“人文化”了的栖居，一种非真的栖居，如贾宝玉所言——“远无邻村，近不负郭，背山山无脉，临水水无源，高无隐寺之塔，下无通市之桥，峭然孤出，似非大观。争似先处有自然之理，得自然之气，虽种竹引泉，亦不伤于穿凿”，那么其他女儿的“栖居”，则在人文与自然的结合中，处于一种自在的状态，有待开启。完成这一工作的是贾宝玉，其对大观园各个居所的“命名”，就是对其诗意性的揭示，对其本真性的开启。另如他到“栊翠庵”的“访妙玉乞红梅”，不也正是对妙玉“自然之心”的开悟和显现吗？但话又说回来，李纨的“栖居”虽有“人为”之嫌，并非出自“自然”，但按儒家的观念而言，也何尝不是一种“诗意的栖居”，因为中“礼”而行的行为，也是一种“为人生而艺术”的行为，同样可以获得一种诗性的生活和审美的境界。薛宝钗的“栖居”也复如此。所以，“大观园”的“居所”实际上代表着每个人对在世“栖居”的理解，显现出他或她们不同的存在样式。

在“大观园”的景物描绘中，余英时先生特别关注“花”和“水”这两个意象，这是独具只眼的观照。如果说“花”是女儿的象征，那么“水”则是澄明的隐喻。花与水，与林黛玉和贾宝玉本身所携带的“木石意象”，同属自然之物，皆为人之自然人格的表征。贾宝玉对“花”(女儿)与“水”(澄明)的认同，正是对自己本真存在的认同，对林黛玉的情有独钟，亦复如此。宝黛关系质言之，就是通过互相的体认来寻找被遮蔽的“木石意象”，通过爱的交往而达到对其本真之性(自然之性)的复归。据此可知，“大观园”是作者在自然与人文的交界处为主人公所寻找到的二个理想的家园，是为保护女儿的澄明之状与本真存在而构筑的一个自然的栖居地。然而“理想世界”最终抵不住“现实世界”的侵袭，“自然”也必将受到“人文”的摧残。这一切逼使贾宝玉只能以“空无”来化解内心的悲哀与伤悼，而走向更高一层的“精神家园”的寻找。

四、结束语

如果说，“桃花源”是对理想社会的开启，“后花园”是对情欲世界的开启，那么，“大观园”则是对本真存在的开启。一言以蔽之，它们都是对社会及人之“遮蔽”的敞现，对人之“栖居”的勘探和“存在”的反思。不论“桃花源”、“后花园”抑或“大观园”，均是以“自然”作为其原始根基和价值判准的。这一“自然”，不仅表现在它外在的自然景致上，也表现在其内在的隐喻层面上。如果把“桃花源”的自然视为一种无为自足的表征，“后花园”的自然视为一种自然人性或非理性本能的表征，那么“大观园”的自然则是一种本真存在的表征。

“自然”(天道)与“人文(人道)之间的同一和融合是其共有的深层结构，并以之体现出它们的社会批判意义和超越现世的意向。在中国传统的知识与思想中，“天道”和“人道”是一种相应相合的贯通关系，很少将之析分为二，断为两截。这种“天人合一”的宇宙意识和内外“遥契”的感通关系，既是建立“人文世界”的终极依据，又是批判人文世界、使其合乎人性发展的价值标准，这尤其体现在道家的思想中。本来“人创造文化就是用以减少或摆脱自然界对人的制约，但是文化累积愈富，却使人类环境益形复杂，逐渐地步上‘作茧自缚’甚至‘为法自毙’的道路上去，反而为人自己所制约。”进而言之，这不但为人自己所制约，而且将使人失去“回家夕的路。套用海德格尔的话说：“当荷尔德林吟咏‘还乡’的时候，他所关心的是，他的‘同胞们’在‘还乡’中找到的本质。”以上乌托邦的建构，不也正是为被文明户理性浸泡太久一也即出离“自然”太久的人，找到一条“还乡”的路吗？它可以有效地遏制人文的过度发展和无限膨胀，消解人类中心主义带来的弊病。这样，人文便可失去它压抑性的含义，“人便诗意地栖居在这片大地上”。不论“桃花源”、“后花园”或“大观园”，均为一种边缘的存在。在中心之外，另外寻找一个边缘性的安身立命之所，历来是中国文人的诗意幻想。这种对现实政治和文明秩序的反动，尽管带有唯美主义和非理性主义的特色，但它在促使政治的合理化和人性的和谐发展方面，却无疑有着重大的意义。因此“天堂必须永远重建”，不然“当历史不再是盲目的命运，而越来越成为人本身的创造，同时乌托邦已被摈弃时，人便可能丧失其塑造历史的意志，从而丧失其理解历史的能力。但是更为重要而且也更值得我们关注的是，中国文人在乌托邦的叙事中，又似乎明白地知道:我们不可能在地上建立天堂。所以“桃花源”从此无可寻觅，“大观园”最终“落了片白茫茫大地真干净”；“后花园”也终究难逃“母亲”的法眼和控制，他们非法的偷情行为，必得要“才子及第”才能抵偿，必得要“奉旨成婚”才能合法化。同时，它们的无可寻觅、难逃法网及最终消失，也隐寓着在人文环境中，我们已很难找到“回乡”的路，我们实际上都处在“无家可归的状态”中。

在中国文学中，乌托邦的建构当然并非仅此三例，但这三例无疑有着典型的意义。而且更重要的是，其中所内含的“天道”与“人道”遥契合一的关系，对当前的“现代性”反思，亦不无借鉴的价值和意义。杜维明先生指出，人文主义的“启蒙心态”是迄今为止最强势的思想和意识形态：“‘启蒙心态’并不是西方的启蒙运动，也不一定是哈贝马斯所谓的‘启蒙计划’，它不是把启蒙的理性、启蒙最光辉灿烂的成分作进一步发展。笔者所讲的‘启蒙心态’是一种物质主义、实证主义和科学主义，从宗教学来了解，是一个强势的人类中心主义。这个强势的人类中心主义基本上消解了人类精神领域中的两个非常重要的领域‘宗教’和‘自然’。英国著名社会学家安东尼·吉登斯说现代性有两个特色，一个是‘去宗教’或者‘去精神’(de-spirit)，另一个特色是‘去自然’(de-nature)，这是西方启蒙思潮兴起以来所代表的人文主义的特色。”从这一意义上看，本文也恰好是对此的一种别一形式的回应。作者：冯文楼

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