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告诉你未被糟蹋的孔子与庄子：解“毒”于丹 作者：徐晋如 杨昊鸥

更新时间：2021/7/28      浏览：244 次
为己任，虽百死而不悔。当我读到于丹女士这段受到热烈吹捧的文字时，内心涌现起无尽的悲凉。时尚而美好的词语本身没有错，但是把时尚而美好和伟大人物挂钩，这种思路便值得商榷。
　　我们不会因为大众的不懂，而放弃钻研、切磋博大精深的国学文化；我们也不会因为大众不懂、抗拒，转而迫不及待地把神圣的经典庸俗化为时尚的花边文章。我们在伟大的传统面前虔诚地匍匐而行，不仅因为这种虔诚的姿态带给我们内心的安宁，更因为我们深知这种姿态是体会先贤伟大思想的唯一途径。
　　2006年有一部上座率颇高的电影叫做《达芬奇密码》，小说原著我没有看过，只是陪女友去电影院看了电影。印象很深的是电影的结尾，当事情似乎都已经很清晰明朗的时候，主人公为了传承在人类文明中起到深刻影响的基督教虔诚信仰，放弃了进一步揭露耶稣实际上曾经和抹大拉有过夫妻关系的史实（大意如此）。我感动于电影的最后一幕，汤姆·汉克斯扮演的男主角跪在抹大拉的遗骸之上仰望苍穹，镜头越拉越远，只看见广袤的大地上一个微小的生灵屈膝而跪。看到这里的时候我突然想到了皮锡瑞的《经学历史》，我以前读这本书的时候觉得皮老先生很絮叨，也很固执，在书中不厌其烦又不失牵强地强调孔子做六经。我闪过一个念头，这不就是中国版的“达芬奇密码”吗？就在这样一部商业片中，我们看到了西方人是如何珍视他们的传统——为了守护，他们甚至宁愿虚构。何以我们的民族在面对传统的时候竟是一种草率的态度？无可否认，近一百年是中华文明断代的一百年，之前人们因综合国力的落后归罪于传统和文化的落后，做出了许多可笑、可悲的荒唐事，为什么今天的人们依然不明白——一个民族长足的发展，恰恰是因其
　　传统文化在为之提 供不竭的动力！
　　我们还有理由不虔诚吗？
　　自古成事难，败事易。积淀了数千万年的煤炭，只需要几百年就可以被挖光。由无数代先贤建构的伟大传统，只需要一小撮败家子就可以糟蹋干净。我在前一篇文章里引述过林岗先生的话：“我们的文明，未来极有可能像许多古文明一样，拥有灿烂的过去，但最后散落成碎片，被融化和吸收到别的民族当中，但自身作为一个整体不复存在。”
　　我要说，如果我们的文明要破碎成片，那么，破坏者请从我们的尸身踏过。
　　我们绝不会放下身段，乞求公众怜悯的目光。我们绝不会放下身段，是因为我们头顶着一片璀璨的古文明，任何希望进入这片殿堂的人都应该首先学习这种虔诚的姿态——不是把虔诚献给我们，而是献给我们共同的文化。警惕文化
　　苏丹红
　　杨昊鸥
　　朱大可曾经将余秋雨比作“文化口红”予以痛批。在我看来，一个社会有那么几根文化口红翘首弄姿倒也无伤大雅，要命的是文化苏丹红大行其道。
　　去年“苏丹红”还是一个为人们所不知的名词的时候，肯德基照常顾客盈门。后来曝了光，一时间就变得门可罗雀。为什么呢？因为有关专家站出来告诉大家，苏丹红是一种人造化学染料，它虽然能让食品保持辣椒的鲜红，但是含有致癌物，可能会使肝部DNA结构变化，导致肝部病症。于是大家就知道，哦，这个对身体不好，于是就不吃了。其实我也和绝大多数人一样，对这个病变过程并不甚清楚，但是我也和绝大多数人一样，听了专家的话，不吃肯德基了。
　　我当然知道文化产品和学术著作之间有很大不同，它不像后者一样要“无一字无来处”，或者要像顾炎武写《日知录》一样字斟句酌，生怕贻误后学。文化产品是商品，要卖，要考虑市场，要考虑消费群体，这都没有问题。但是也正因为文化产品是一种商品，它也应该附合商品的一些最基本的原则，比如不能在鸡翅上抹苏丹红以次充好，还有就是广告商不能只为牟利而作虚假宣传。
　　现在来说正题，《于丹〈论语〉心得》、《于丹〈庄子〉心得》就是这样的文化苏丹红。如果说造一般的商品要本钱，做文化产品也同样需要本钱，这个本钱就是你的学力和识力。没有太多本钱也不要紧，大排档的烤鸡翅也不是没有市场，但是你抹上苏丹红再把价格抬上去，这就是不能容忍的事情。商家之所以会在食品里面加苏丹红就是要让消费者看起来心里舒服，从而引导消费，文化苏丹红亦然。比如《于丹〈论语〉心得》，一眼看去，文从字顺喜闻乐见，但其实是谬种流传，但是让人误以为，哦，这就是《论语》。这不是读者的错，好比绝大多数吃肯德基的人都不明白它的制作原理，误食了带苏丹红的鸡翅，他们是受害者。这个时候，有关专家同样应该站出来，告诉大家，这是一种与传统文化有距离的读物。当然，当你知道了苏丹红是什么东西之后你还要吃肯德基，那就不是专家的责任了。
　　于丹女士有这样一段话：
　　“《论语》告诉大家的东西，永远是最简单的。
　　《论语》的真谛，就是告诉大家，怎么样才能过上我们心灵所需要的那种快乐的生活。
　　说白了，《论语》就是教给我们如何在现代生活中获取心灵快乐，适应日常秩序，找到个人坐标。
　　它就是这么一本语录。”
　　当我读到于丹女士这段可以代表她全书整体基调的文字时，内心涌现起无尽的悲凉。孔子在礼崩乐坏的时代毕生以复兴周道为己任，虽百死而不悔。这样一位孤独的英雄在于丹口中竟成为了心灵鸡汤的代言人，成为了小资生活哲学的始作俑者，我为孔子，也为今人觉得悲哀。
　　我很庆幸在我辨别能力尚弱的中学时代，我接触到的第一本关于《庄子》的读物是流沙河先生的《〈庄子〉现代版》。后来因为学了古代文学专业，阅读了许多不同《庄子》的版本。现在再来看那本书，有些地方我不是很赞同，但大致是没有错的。谁说普及传统文化和媚俗就天生是一对双胞胎？
　　苏丹红事件之后，肯德基公开道歉并整改了。我希望我们的某些媒体也应该有这样承认错误的勇气。我们的文化在面对致癌物的时候，和人体一样脆弱。知识分子的“生产化”是其堕落的前兆
　　徐晋如
　　在新浪博客上读到陶东风的一篇奇文，名为《赢者输：易中天－于丹现象解读》。在这篇文章之中，他从法国左派学者布迪厄那里寻找理论的支撑，以表示他的不偏不倚。他认为，围绕于丹现象展开的论争，是不同的文化生产场域之间的一场文化资本之争。按照布迪厄的说法，在现代社会，文化生产场被划分为“有限的文化生产场”和“批量的文化生产场”。有限的文化生产场是相当专门化的领域，具有抵抗市场等外部力量的高度自主性，参与者在其中争夺的是专业人士的认可和专门化的、相对独立于经济资本的文化学术资本；而批量的文化生产场更多地指向商业成功或大众趣味等“外在”标准，追求的就是直接的经济利益。布迪厄认为，由于这两个文化生产场遵从的规则不同，所以在批量的文化生产场获得成功的
　　文化人（学术明星、文化名人等）常常在有限的文化生产场遭到抵制，不被承认。这就是著名的“赢者输”逻辑。
　　根据这样的一个逻辑，陶东风认为可以解释，为什么那些在市场上赢得巨额利润的文化人，比如余秋雨、易中天、于丹等，几乎毫无例外地受到学术界同行的激烈声讨，被看作“学术掮客”而不是“真正的学者”。他说，“于丹及其粉丝”与“十博士”以及其他以捍卫学术的严肃性、经典的本真性的学者之间的争论，实际上是两个不同的文化生产场的利益之争的戏剧性体现。易中天、于丹在市场上赢了，但其代价是在学术圈内输了；在大众那里赢了，但在同行中输了。”
　　应该说，陶东风的文章在逻辑上比很多人都强，但是，他太急于拿理论框架来套现实的东西，根本忘记了这个理论本身存在的巨大缺陷。布迪厄的观点，也许适用于今天的很多学者，然而并不适合我们。因为我们不是出于学术而是出于对正义和良知的敬畏。作为被《百家讲坛》一手捧红的于丹不是一个学术人，她是明星，但根本不是什么学术明星，我们不会拿学术的要求来要求她，但我们的行动，是基于知识分子的良知。
　　对于真正的知识分子来说，他的使命只有一个，那就是思考什么才是更美好的社会。因为现实中不可能有绝对完美的社会，知识分子永远不会停止其批判性。这就是知识分子的良知。对于知识分子来说，这种良知是高于一切的存在。知识分子当然也要吃饭，但学术只是知识分子吃饭的手段之一，学术是手段，而不是目的。知识分子可以通过学术来获取面包，也可以通过从政、经商或其他一切正当行业来获取面包，知识分子不应该被概括为生产者，而是思想者，生产是为了思想，生产是手段而非目的。没有批判性与超越性的生产者，不论他是属于“有限的文化生产场”还是“批量的文化生产场”，他都配不上知识分子的称号。对于我们来说，我们要思考的根本问题是“麦当劳世界”的文化弊端，我们在为民族的文化忧心忡忡。这种精神境界 ，布迪厄及其追随者大概是无法理解的。
　　正如一个用科学而不是用灵魂去理解宗教的人不可能去信仰宗教，一个把文化想象成生产场的人也不可能理解什么是真正有价值的文化。人类历史上一切有价值的文化都产生于那些伟大的心灵，文化在他们那里，不是生产出来的，而是用生命谱写的。
　　在《赢者输：易中天—天丹现象解读》一文中，陶东风最后说：“在我看来，这很正常，赢者通吃才是不正常的。在某种意义上，这种现象还是值得我们庆幸的：‘赢者输’表明我们的文化领域开始了分化，不同的领域有了不同的游戏规则和资本形式。这种分化还反映了社会的进步，因为不同社会文化领域的分化自治正是民主社会的主要标志之一。我们可以设想一下，在‘文革’式的极权社会，就不可能出现‘赢者输’的现象，而只会有赢者全赢，输者全输的局面。这才是我们绝对不愿意看到的局面。”但在这里我想说：民主是为了实现自由，但民主如果没有制约，从而形成绝对民主，就将变成自由的最大敌人。目前的情况，恰恰正是在文化领域的民主没有得到制约，从而文化本身丧失了自由。
　　布迪厄的理论也有一个价值，那就是描述了在很多地方，知识分子已经不再把批判性与超越性，不再把良知当做第一位的东西，而心甘情愿地做一个“生产者”。这种心态是知识分子堕落的前兆。但不管怎样，我们都将坚持，弘道才是知识分子的终极目标。  
　　所谓“文化保守主义”  
　　文/徐晋如
　　据说，我们被贴上了一个标签：文化保守主义者。
　　在西方，保守并非贬词，英国的一个大党就叫保守党。但在中国，保守是迂腐、无知、愚昧、拒绝新事物的同义词。加一个文化保守主义的帽子给我们，隐藏的含义是，看啊！这些人是多么迂腐、无知、愚昧，多么顽固地拒绝新事物啊！更有甚者，把我们与抵制圣诞节的“十博士”相提并论，这更是天大的误会。
　　是的，我们从来都是以保守主义者自居，但是我们并不是文化保守主义者，而是政治保守主义者。在谈一切问题之前，我们应该对这些名词的概念有一种厘定。
　　保守主义是政治学的概念，它是西方很重要的一个政治流派。保守主义者不是正统王权的拥护者和专制主义者，他们主张保护宗教、道德、财产、公正，不让这些东西受到任何威胁。他们强调法律的连续性，他们希望保存自由，但又不至于让自由成为祸害。著名的自由主义大师阿克顿勋爵曾经说过这样一句名言：“在还没有真正掌握、理解和实践过保守主义的哲学以前，一个自由主义者也只不过是偏见的集大成者而已。”
　　保守主义者绝不故步自封，但他们崇尚知识、崇尚美德，他们深信，在传统之中蕴藏着的美德，不应当随着社会变革而消灭。
　　我们正是这样的保守主义者。
　　在我们看来，《百家讲坛》让刘心武讲《红楼梦》，让易中天讲《三国演义》，这都没有什 么。他们的讲述也许会有这样那样的硬伤，但尚未触及中国传统文化的经典。但于丹对《论语》、《庄子》的解读不同，这就不是学术范围内的硬伤问题了，而是对中国传统中的美德的践踏。
　　孔子的基本精神，是要塑造大人君子的人格，目的在于造就贤士大夫之心。而庄子的基本精神，则是要让人类臻至心灵自由之域。这些都是伟大哲人留下来的伟大传统，它们可以被普及然而绝不可以被改头换面。
　　保守主义者遇到的最大的责难是，现在是平民的时代了，还有什么必要去讲高贵的品质？这种责难的荒悖之处在于，把人民想象成是不需要知识、不需要美德的自甘堕落的群体。而实际上，如果整个社会没有了对知识和美德的尊崇，这个社会离率兽食人也就不远了。
　　我们所要捍卫的，就知识和美德的尊严。
　　我们的保守，不过如此。    
　　第四编 背景阅读  
　　起草人徐晋如答媒体问(1)  
　　1问：
　　在您联系的过程中，有没有人不接受您的邀请，觉得没必要抵制于丹？
　　答：
　　没有人觉得没有必要抵制于丹，但有三位毕业于北大并且供职于北京高校的师兄表示“不便得罪北师大”，所以尽管他们也很不满于丹，都婉谢了。另一位同学因为不能认可我批评白先勇的青春版《牡丹亭》，所以也拒绝签名。
　　2问：
　　为什么要呼吁媒体停止对于丹的炒作？
　　答：
　　我们不反对任何人解释《论语》，但我们反对任何人臆解《论语》。我国的大多数媒体并非商业媒体，他们应该把社会责任看得高于商业利益。我们认为媒体应当对舆论有一个正确的导向。而且我认为，人民有接受正确知识的权利，于丹用她个人观点去曲解《论语》本义，明显会造成观众、读者对《论语》本义的误解。想一想，如果一个高中生，要参加高考，但因为她受了于丹的影响，答题时按照于教授的解法去解，不丢分才怪。
　　3问：
　　既然你认为于丹是在糟蹋《论语》，那么请谈一谈你对《论语》的看法。
　　答：
　　孔子的思想并不复杂，只要认真读书，用心思考，其实不难掌握。孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”而于丹是既不思，更不学。儒家讲究“知之为知之，不知为不知”，这才是真的“知”。而于丹是“强不知以为知”，完全曲解孔子的思想。
　　儒家学说的核心就是营造礼乐社会。礼是等级，乐是和谐，礼乐社会，就是有差等的和谐。
　　《论语》是中国文化的元典，是孔子政治建构在实践上的记录。孔子的思想核心，就是要建立一个有差等的和谐社会。差等而不是平等，是孔子一切思考的出发点。孔子发现，世上既有圣人、大人君子，也有普通人、小人、乡愿者，而一个理想的社会，应该是由圣人、大人君子教育普通人，使普通人都能朝着圣人的方向努力，但小人、乡愿者是必须被批判的。那么，什么样的人是圣人、大人君子呢？是那些有知识和美德的人。知识和美德，是判别差等的基础。所以，整部《论语》，都是在说怎样做一个有知识和美德的大人君子。而怎样做一个大人君子呢？他提出了诗教、礼教、乐教。乐教是儒家区别于基督教、佛教的根本所在。乐，既是音乐的意思，也是快乐的意思。孔子讲的快乐，是大人君子的快乐，是因为知识和美德而高贵的自然贵族的快乐，而不是于丹庸俗化的快乐。
　　4问：
　　我们查到的信息是，于丹四岁学《论语》，是古典文学硕士、影视学博士。您说于丹是“以阉割中国传统优秀文化为乐事的高学历文盲”，“一个古汉语知识连初中文化水平都达不到的‘影视学博士’”，它的依据在哪里？
　　答：
　　于丹说她四岁开始读《论语》，我怀疑她读的是蔡志忠漫画吧。要不怎么还是对《论语》的基本精神一无所知呢？于丹的硕士方向据说是先秦两汉。我们说她“古汉语知识连初中文化水平都达不到”，是有根据的。天涯上李悦先生对她讲“心得”的过程中暴露出来的文史基本常识的无知指出了不少。这个问题不是最主要的，最主要的是，于丹不知道《论语》是什么样的一部著作，不知道大人君子高贵在何处。庄子说“小年不知大年”，朝生夕死的野菌，不可能知道一年有多长。
　　5问：
　　于丹没夸耀她的东西可以传世。她一直强调自己是在讲“心得”，为什么你们不允许呢？
　　答：
　　她讲可以，但不能给老百姓灌输错误的东西。我不想转述她那些错处，我只说一点，于丹说：“《论语》就是这样一部语录。”
　　但《论语》并不是《朱子语类》。《朱子语类》是南宋朱熹与其弟子问答的语录汇编，而《论语》是对孔子的言行的一个汇总，根本不是语录集。除了那些技术层面的硬伤，最关键的是她不理解孔子的真精神。孔子的思想并不复杂，所有的真理，也许正如易中天所说，都是简单的。但再简单的真理也需要正确地说出来啊。
　　6问：肯定有人会说，您和孔颜的差距也很大啊！
　　答：会有人这么说。谁和孔颜没有差距？但我对孔颜有敬畏之心，我毕生努力朝他们看齐，这就叫见贤思齐。但有些人不敬畏，那就是我最不能容忍的。
　　7问：如果对于前人的理论，总是怀着一种尊敬和害怕的话，是不是就无法创新了?
　　答：这也是我说“中国文化到了最危险的时候”的真正含义——人们没有对古典精神、对高贵人格的敬畏了。没有继承，谈何创新。令狐冲如果没有熟知五岳剑派招数的底子，能练成独孤九剑吗？
　　我们现在谈敬畏，谈继承，是在一个什么样的背景下呢？是在中国人经历了80多年殖民意识的情形下。从新文化运动以来，中国人都中了一种病毒，这种病毒叫做殖民意识。当时很多知识人，都认为中国的玩意儿不行了，一切都不如外国。从“打倒孔家店”一直发展到“外国的月亮比中国的圆”。胡适一直到临死，都表示说写律诗、听京剧和缠小脚、抽大烟一样，是下流的东西。从那时候开始，中国人对自己的文化元典就再也没有了敬畏之心。而一旦失去了敬畏之心，那些无耻之徒就敢于打了经典的幌子来歪曲经典。而这样的人多了，经典也好，古典文化也罢，都必将覆亡。正是因为缺乏敬畏的“创新”，中国的好东西才像北京的城墙一样，被毁掉无数。
　　8问：有人说，虽然于丹有许多不足，但于丹让大众接触了传统文化，是一次很有意义的普及。你们却认为“其结果只能导致中国传统文化的进一步走向衰亡”，依据在哪里？就是朱熹、程树德、杨伯峻这样的大家，还留下很多遗憾，能那样苛求于丹吗？
　　答：传统文化需要弘扬，但只有对传统文化存有敬畏之心的人，才可能真正掌握传统文化。没有敬畏之心的人们只会把传统文化当做一个任意打扮的小姑娘。于丹讲的那些内容，完全与《论语》本义无关。她讲的是作为庸人的于丹人生观，而不是作为圣人的孔子的人生观。她离孔子太远，给从不读《论语》的大众造成一个错觉：原来孔子是这么普通的一个人啊！他们还会对孔子、对《论语》有敬畏之心吗？孔子说君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。今人如果没有敬畏之心，也就不可能理解孔子。而前贤都是孔子所说的君子，他们首先对于文化是有敬畏之心的。
　　9问：不管如何，她的书卖得这么火，起码让很多人开始读《论语》了啊。
　　答：这正是可怕之处。有多少人会真的去看《论语》原著？很少。所以我认为更多的人，会认为《论语》就是于丹所说的那个样子。在不懂的人看来，她所讲的就是孔子的想法，这太可怕了。你讲心得可以，但你不要强加给孔子。就好比说一个宋代钧窑的瓷器，精美绝伦的一个碗，你觉得不喜欢上面的花纹，要打磨掉，换成自己的手绘。能行吗？
　　当人们没有了敬畏之心，那么对于传统就是普及一样，毁灭一样。最典型的是白先勇的青春版《牡丹亭》。原著里面的杜丽娘是怀春的16岁少女，羞羞答答的大家闺秀。但是青春版《牡丹亭》里面把她演成了“小寡妇思春”。以前杜丽娘出场，含胸、低头，慢慢走出来，她现在一出场，恨不得这样走。（徐晋如做出仰头、挺胸的姿势。）早几年的时候我每周末都去湖广会馆听昆曲。那个时候北方昆曲院演了很多好戏。自从青春版《牡丹亭》出来后，北方昆曲院也发现原来的好戏是给内行看的，现在他们都演改革了的，给那些一辈子只看一次昆曲的人演，只要来看一次，他们就发财了，但昆曲灭亡了。汤显祖就是中国的莎士比亚，《牡丹亭》就等于莎翁名剧。你什么时候看到过西方人对莎翁名剧进行快餐化的处理？或者西方媒体特别支持对莎翁名剧进行快餐化的处理？维也纳的新年音乐会，每年不都是那几个古典曲目吗？他们改过一个音符吗？
　　10问：
　　很多人从于丹那里知道了，或者说是重温了什么是“忠、孝、礼”，他们觉得这就够了啊！
　　答：
　　要知道这些知识，一定要拉上《论语》吗？你像中国人民大学讲礼仪的金正昆教授，讲得很正确，而且很实用。
　　人人都去读《论语》，那是可以的。但你不能用错误的讲法去讲错误的《论语》，那样的话人就不会有敬畏感了。人们本来读《论语》是为了提升自己，结果按她的读法，人的素质反而下降了。
　　11问：
　　今天我们报纸展开了一个读者调查，有八成的人支持于丹，他们认为，于丹的讲座给了他们启迪。于丹的演说和书都很火，有不少“粉丝”，其中还包括不少研究生、学者，您对这个 怎么看？
　　答：
　　我相信不会有任何一个有良知的人文学者会成为于丹的粉丝，我也相信不会有任何一个认真读过原著的人会成为她的粉丝。那些所谓的学者，也许在自身领域卓有成就，但对中国
　　传统文化不说是一无所知，也差不多了。我敢保证他们连一篇古文断句都断不对。潘光旦先生说过，教育的目的是教会人们辨别是非的能力。但现在很多人念到研究生，也只是会考试。他们根本没有读过原典，同样是高学历文盲。一千个无知，加起来不等于一点点有知。
　　卖得红火很正常。先知启后知，先觉启后觉，从来都是人类接近真理的规律。如果不是这样，伽利略还会被烧死吗？我做过几年出版，我发现在这个时代越是没有价值的书越畅销。当年《谁动了我的奶酪》这本书拿到我们出版社的时候，我们都说简直是垃圾啊，怎么可能出版呢？可是中信出版社卖了差不多一千多万册。可是你回过头来看，这也没过多少年啊，谁还会提起这本书？过几年于丹也一样。因为她的读者也会成熟，会接触到真正的知识。只有古典的，才是可以传世的。古典的审美是宏大、肃穆、高贵。但现在，当代中国文学艺术追求的是什么呢？
　　12问：
　　您说《论语》是中国文化的精华，那普通老百姓就不应该知道吗？网上有网友说，古时候的小孩子都读《论语》，《论语》并没有那么深奥。
　　答：
　　首先，《论语》绝对不是童蒙读物，是要学一辈子的。童蒙读物是《千字文》、《百家姓》之类的，从《大学》开始，后面的依次是《中庸》、《论语》、《孟子》就已经开始讲学问了。为什么有人一辈子都考不中进士啊？你背是背下来了，但你不理解孔孟之道。
　　其次，普通老百姓有权利知道正确的《论语》，而不是经过“组装”的《论语》。我所崇敬的思想家，清华原来的教务长和图书馆馆长潘光旦先生，在1927年写了一篇文章：《识字问题》。他发现了一个惊人的现实：识字的人越多，文化越堕落。举个数字来说，一个民族的文化，也许只需要1万个人真正理解，因为识字不等于会辨别是非，识字以后还要经过严格的学习和训练才能辨别是非。
　　13问：
　　恕我冒昧，您说到100万人误解是否有点夸张，每个人都有自己的价值观，怎么会这么容易受到误解呢，或者说，有什么标准可以来判断，读者是受了误导？他们就没有自己的判断力吗？
　　答：
　　辨别是非的能力，是自由主义教育的终极目标。而中国大部分人的，从小接受的是填鸭式的教育，从来就没有人告诉他们，教育不是为了考试，而是为了养成独立思考的习惯。这些支持者连《论语》的原文都没读过，又怎么敢那么肯定于丹讲的是正确的呢？又怎会对这些问题有自己的见解呢？
　　14问：
　　您在文中说到，“妄图通过对于丹的关注，来针砭面临越来越多物质挑战和精神困惑的当今世界，无异于缘木求鱼。”那到底应该怎样来解决这个问题呢？
　　答：
　　我认为，根本解决之道是改变从小学开始的填鸭式教育。就是说，教育要教人成为一个有独立思考能力的人。教育应该把各种思想、各种观点都介绍给学生，让学生通过大量的阅读和自主的思考自己去判断。而现在，这些人却都是“一千只鹦鹉比赛嗓音高低”。
　　15问：
　　“识字不等于辨别是非”，是不是可以解释您把吁请书发到天涯后网友们的反应？我看到后面跟贴的不少是谩骂和挖苦。
　　答：
　　所有反应我都预料到了。我举个例子：15世纪的宗教改革者哲罗姆，被绑到火刑架上时，一个老太太冲上前去，捡了一根柴火，说：“烧死他！”哲罗姆没有愤怒，只是低低地感慨了一句：“多么虔诚的愚昧啊！”
　　网上所有跟贴我都看了，我心态很平和。这并不能怪他们，如果网络是实名制，就会很不一样。其实，这和我们的教育有关。许多渴望知识的人缺乏获得正确知识的途径。我们不反对任何人解释《论语》，但我们坚决反对任意解读《论语》。
　　16问：
　　有人认为这是一种精英的知识专制，不让大众分享。还有人拿伏尔泰的话说：“我可以不同意你的观点，但我誓死捍卫你说话的权利！”，认为应该允许对经典的多元解读，百家争鸣。文无第一，对文化的研究也有不同的角度，于丹是将经典放在现实社会这个背景中做讲座，让经典有了新的生命力。您如何看？
　　答：
　　知识分子是最希望大众分享知识的。因为在知识分子看来，只有大家都有知识，有辨别是非的能力，我们的社会才会更和谐。不希望大众分享知识的是专制的暴君和一些没有知识也不希望大众有知识的人。
　　伏尔泰的那句话，是基于文艺复兴以来理性思潮基础之上的。前提是，说话双方都是理性的、有知识的人。现在的问题在于，于丹根本不是在解释《论语》，她讲的一切东西都和《论语》不搭界，她连最基础的语词都没有理解清楚，怎么能告诉大家真正的《论语》呢?
　　17问：
　　实际上，很多人从学校到社会后，便不读经典了，大众对于深奥的理论总是望而却步，如果有人以通俗的形式来讲解这些，岂不更好？于丹把原本属于精英的《论语》给大众化了，您认为这样不行？
　　答：
　　这种观点是最容易骗人的。经典是要让人消化、理解的，不是用来附庸风雅的。潘光旦先生在抗战复员后任清华图书馆长，经过调查，发现那些学生借得最多的是白话文的小说，他深为忧虑，认为，清华的学生竟然很少阅读外文和文言的书，素质岂非一落千丈吗？我们今天都知道，复员后的清华，学生素质不但不能跟战前比，跟西南联大时期比，也差很多。你的说法证明了他的立论基础：一般人阅读，都是朝着抵抗力最少的方向的。而真正的知识，却需要人付出艰辛的努力才能获得。
　　通俗是可能的，精英的东西也可以给大众。可以把知识讲得让人易于接受，但易于接受不等于真正掌握。要掌握一种知识，必须要经过自己独立的思考。我们历史上不是没有通俗的普及的读物，但他们只是把经典往浅了说，没有人敢把经典往错误的方向说。比如朱自清的《经典常谈》、刘逸生的《唐诗小札》，那些都是很成功的尝试。但于丹所讲的，根本是孔子的思想中所没有的东西。
　　我们从来没有反对过对经典的通俗，我们反对的是对经典的糟改，那篇宣言中说得很清楚。举个例子来说，我在中大、广外都开过诗词写作课——并且可能将在中国人民大学国学院开这门课，我讲的课，都是学生可能一辈子也听不到的知识，信息量极大，但是学生给我每堂课都回报以热烈的掌声。
　　不要小看大众的智慧，我认为，人民可以认可真正的知识甚至你们所说的“精英”知识。他们一旦接触到这样的知识，是会真心喜爱的。但现在媒体没给他们这样的机会。
　　18问：
　　您说，任何妄图通过吃快餐的方式去了解
　　传统文化的想法都是荒谬的，那应该通过什么样的方式呢？知识精英和大众有没有一个桥梁可以沟通？
　　答：
　　有一个桥梁。这个桥梁就是敬畏。敬畏了以后，才能潜下心去学，学而思，思而学，独立思考，才有收获，才有可能成为知识精英。没有任何知识不经过努力就能掌握。
　　19问：敬畏是敬而远之，放之高高在上吗？
　　答：不是。打比方来说，同样是数学老师教课，但有的同学能考一百分，有的不及格。“闻道有先后”嘛，而且孔子还说过“惟上智下愚不移”。我们应该普及经典，但普及的目的是为了让人更加敬畏，而不是让所有人都觉得我也懂《论语》了、可以讲《论语》了。《论语》当然应该普及，但普及是要普及正确的知识，孔子不是一个让人任意打扮的小姑娘。
　　20问：我认为，你和于丹是两个不同的价值体系，因此，大家看法迥异。
　　答：是的。孔子说，古之学者为己，今之学者为人。古之学者，学习是为了提升自己的知识和美德，而今之学者，学习是为了获得名利。
　　21问：于丹有没有成绩？如果有，主要有哪些？
　　答：她的成绩就是让出版社在经济上翻身了，从而有能力多出一些真正有价值的学术著作。
　　22问：之前易中天、刘心武很火爆的时候，为什么您没有出来抵制？
　　答：易中天讲的是故事而不是思想，不是错误的知识。说故事只要口才好就行了，不涉及更多。刘心武是很好的小说家。而且《三国演义》、《红楼梦》，都是新文化运动以来才被吹起来的“经典”，我个人不认为它们是经典。
　　他们哪怕讲得再差，也不会动摇中国文化的根本。然而，于丹讲的是中国文化的元典。
　　23问：可是《论语》的经典价值也是存在争议的。
　　答：认为《论语》不是经典的人真是极度的无知和狂妄。如果《论语》都不是经典，中国就没有经典，中华文明也就没有元典了。我们都去跪倒在西方人的足下好了。西方哪个国家有人认为《圣经》不是经典？
　　24问：如果让您去《百家讲坛》讲，您会讲什么？
　　答：如果真的找我，我只能讲三方面内容：儒家政治学、诗词写作、京剧文化导论。因为我只熟悉这三个领域，我永远不会讲授自己都不熟悉，自己都没闹明白的东西。这是我和于丹的区别。但我不会专门讲《论语》。《论语》只能讲一节课。真正的思想是不能言传的。我只能讲提要，也就是给你压缩饼干。
　　讲到儒学我会说，为什么子思的一脉成了后世儒学正宗，而不是荀子这一脉，虽然说历史不容假设，但我会讲，要是中国按照荀子架构，也许能更快进入近代化。……这些知识不是给大家装饰用的，我希望能给大家以启示。
　　25问：如果您讲的这些，老百姓不爱听，怎么办呢？可以不考虑收视率吗？
　　答：其实很可笑，所谓收视率，就是德国人架了几根线，中国人就当真了。为什么要提“绿色收视率”？如果只讲收视，那么成人节目收视更广。而且，认为老百姓不爱听，也是某些媒体的想象。
　　26问：那你认为媒体在进行文化经典传播时，应该怎样做呢？
　　答：媒体有责任帮助传播正确的知识。
　　27问：要怎样做才能做到正确传播呢？
　　答：要首先让媒体人都成为读书人，敬畏知识与传统文化。
　　28问：您认为，怎样才能保持对传统文化的敬畏？不去碰它？只能搞搞学术研究？
　　答：我很理解某些网友对学者的不信任。因为近几年来，学术界腐败的现象屡见不鲜。我们是一群把学术当做毕生志业的人，我们认为，那些腐败的伪学者，对中国文化的破坏程度很大。而如何针砭这个时代的弊病，孔子都曾有过解答。本来，这些东西如果是一个懂行的人，是可以很好地传播的。然而，于丹对这些一无所知。
　　这一次吁请活动，主要由中山大学发起。因为中山大学中文系特别强调敬畏。敬畏并非只存在于学术研究当中。中国文化的日常研习，同样需要敬畏。我们中大有一个岭南诗词研习社，这个诗社是教有兴趣的学生学写古典诗词的。写诗词可不像做学问，既不高深，也不神秘，但只有拥有敬畏之心，才能读进去古人的作品，才能写出像样的诗词。那些没有敬畏心的人，是不可能获得任何真正的文化知识的。
　　29问：你们说，“中国文化已经到了最危急关头”。那么，怎样才能拯救？
　　答：应该多一些人用孔子所说的大人君子的标准要求自己。有美德的人多了，文化才有希望。
　　30问：你们说：“学者虽然没有钱，但是学问自身的愉悦足以补偿一切；如果在社会生活比较有标准的地方，于丹会很富有，但没有社会地位。因为主流的声音会告诉世人，他们有钱但并不值得尊重。然而，这一次，无良媒体人加入到为于丹之流推波助澜的行列中，社会生活的标准遭到前所未有的挑战。”那么，你们的“理想国”是什么样的呢？社会怎样做才能具有“引导我们灵魂向上的力量”？
　　答：我的理想国，就是孔子的理想国，也是英国思想家埃德蒙、柏克的理想国。简单说，这个理想国应该尊重知识、尊重美德。也就是要“以愚昧无知为耻”。
　　31问：你们说：“《百家讲坛》应立即让于丹下课，并向全国人民公开道歉。只有这样，中国人才能够重建我们的精神家园，中国文化才能在新世纪里重铸辉煌，我们的生活才能更加和谐。”难道于丹一道歉，我们的精神家园就能重建了，我们的生活就和谐了？
　　答：这只是培养对知识的敬畏的开始。
　　32问：你们说，“再不要闹出把厕所当客厅的笑话了！”那什么才是“客厅”？
　　答：我觉得最适合讲《论语》的是台湾的龚鹏程先生。他做学问的气象，当世无人能及。他在北京师范大学开课的时候，所有听过他课的学生说，那才是真正在讲中国文化！他的书如《汉代思潮》等，是“内行看了服气，外行看了解恨”。而于丹的书呢？是“外行人看着热闹，内行人一看就发笑”。讲《庄子》我觉得应该是我的朋友，上海的学者张远山。
　　33问：现在联名的倡议已经引起了很大关注，很多人支持也很多人反对，这是您预料之中的吧，您觉得您想要的效果达到吗？在您看来，这样抵制用有用吗？
　　答：真理并不以人多势众判断。孔子当年，各国都不用，而像少正卯这样的人，门人要多得多。
　　我认为，这样的抵制会促进一些有头脑的人思考：何以被媒体吹上天的于丹，在这样一群“别样的人们”（鲁迅语）那里，会被如此激烈地攻击。
　　34问：在3月5日于丹新书的签售现场，有一个读者现场用文化衫批判于丹，您对这种行为如何看？
　　答：我很尊重并且理解他的愤怒。任何一个对传统文化抱有宗教般虔诚的人士，面对于丹都不可能不愤怒。他是一位楚狂接舆式的人物，我尊重他。
　　35问：有人把你们称做中国文化的力量或者希望，不知道徐先生自己怎么理解你们的保护传统文化的行为？
　　答：中国文化在目前来说，最需要的不是普及，而是传承。应该从小学开始就增加传统文化课程。我检点自己，为中国文化传承所做的事，目前只有两件：一是在高校中开设了诗词写作课，二是开设了京剧文化导论课。现代人学习传统文化，根本意旨就是要把自己培养成具有高贵的人文精神和高雅的审美情趣的大人君子。这需要具有强烈的殉道意识，我做得还很不够。
　　36问：据我所知，你们也有你们的推广传统文化的方式，您认为你们的方式和于丹有什么不同？
　　答：我们传播的是正确的知识。
　　37问：你们怎样保证自己的方式是正确的呢？
　　答：保证自己方式的正确，很简单。科学讲实验，人文讲积累。我们的知识储备使得我们对自己有自信。
　　38问：网上有一个观点，说这是文人相轻，是嫉妒。圈内人批评于丹，是因为于丹抢了本来应该属于他们的风头，背后还是一个利益之争，您怎么看呢？
　　答：孔子说：“不义而富且贵，于我如浮云。”当年，惠施以为庄子要抢他的相位，于是大搜三日，庄子跑去见他，说有一种凤鸟，非梧桐的练实不吃，非醴泉的水不饮，可是，那嘴里叼着腐鼠的猫头鹰，却以为它要来抢自己的食物。
　　那些说我们做这件事情是出于嫉妒的人，他们不能理解真正做学问的人，不知道学问带给人的内心的满足感和愉悦感超过一切。钱锺书先生曾经说过，对于做学问的人来讲，发现一个字的正解，其重要意义不下于哥伦布发现新大陆。
　　我们的一切行为，基于我们太热爱知识和真理。重利之人他们永远不会体验到真正的大人君子之乐，也就是古人所谓的孔颜乐处。在大人君子的心目中，根本不存在利的念头。我们唯一关心的就是民族的前途和命运。孔子说“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也”，这是嫉妒吗？孔子的思想就是不能容忍这样的情况。他说：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”把正直的人取代小人做了高位，老百姓就服了，否则民就不服了。“举枉错诸直”，这是孔子一辈子最不能容忍的。
　　39问：还有人说，一些反对于丹的学者是故意要学术显得神秘，才能显得做学问人的高端，您怎么看呢答：学术本来就是很高端的。为什么这些人不想着朝着高端努力，硬要把高端往下拉呢？知识分子其实是希望大众有知识的，他们是希望大家都有知识，而某些躲在论坛上骂人的人却希望知识分子和他们一样无知。
　　40问：有没有考虑过，为什么你的讲座没有取得于丹讲座的追捧程度，难道只是因为没有去“百家讲坛”?
　　答：你如果听过我的讲座，就不会这么问了。  
　　徐晋如：我为什么要强调敬畏(1)  
　　今天一个媒体记者问了很多问题，都是我答媒体问里面没有的，不妨贴出来奇文共赏：记者说：请讲一下您对传统文化的理解是什么？比如，是经典著作还是更多在于人文精神？
　　徐晋如说：人文精神。传统文化的根本精神，在于锻造人的高贵的人格和高雅的情趣。高贵和高雅，是传统文化的终极目标。
　　记者说：您谈的主要是传统文化的目标，那么具体到传统文化呢？您所说的人文精神的内涵是什么？是不是仁、义、礼、智、信之类？
　　徐晋如说：我认为高贵的人文精神包括三个方面：第一是“苏世独立，横而不流”。第二是“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”。第三是“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”。
　　记者说：这似乎还是对于君子的定义，那么具体到老百姓呢？您认为中国的老百姓身上有没有传统文化的体现？
　　徐晋如说：孔门传道，讲究有教无类，又说人皆可以至尧舜。老百姓何尝不该努力成为君子呢？
　　记者说：水至清则无鱼，人人都是君子的社会好像也挺恐怖的。
　　徐晋如说：不可能人人是君子，但必须要承认君子是人的终极目标。
　　记者说：您说中国文化已经到了生死存亡的危急关头，那么您觉得社会达到一个什么样的状态才算是传统文化复兴回归了呢?
　　徐晋如说：大家普遍对于知识有着敬畏之心的时候。
　　记者说：知识难道不应该是来之于民用之于民的吗？更应该是亲近而不是敬畏吧？
　　徐晋如说：知识是用来敬畏的。只有敬畏，才能掌握。否则，只能获得虚假的知识。知识是少数人创造的，而创造的动因，大多数是因为单纯的求知欲，少部分是因为对自然的敬畏。而那些懂得敬畏的人，是真正的科学家和学者。孔子说，古今学者为己，今之学者为人。为己，是因为“敬畏天命、敬畏大人、敬畏圣人之言”，从而去学习。而为人，是想通过知识谄媚人。孔子对后者是批判的。
　　记者说：《百家讲坛》的制片人说他们的节目是给初中文化水平的人看的，您觉得让这些人了解《论语》，即便有些错误，是不是也比完全不懂要强？
　　徐晋如说：不是。如果只是普及《论语》的知识，我们绝不会反对。我们反对的是糟蹋《论语》。于丹用世俗的世界观去解读孔子。
　　记者说：怎样才算是普及《论语》知识？只是忠实地翻译吗？但对古文的翻译似乎也经常会有分歧的。
　　徐晋如说：对《论语》知识的普及，需要讲课人首先对孔子的整套思想体系有明晰的了解。一个主题一个主题地讲下去。翻译的歧义是存在的，但解释与重组、糟蹋不同。
　　记者说：您认为在电视上做这种节目和在大学课堂上讲课的方式是不是应该有所不同？
　　徐晋如说：那是毫无疑问的。电视要更加视觉化一些。事实上大学讲坛上现在很多老师也讲究视觉化了。
　　记者说：是不是也应该更生动浅显一些？因为面对的受众是不同的。
　　徐晋如说：那当然。但浅显不等于可以讲错误的知识。这样对受众是有害的。
　　记者说：最大的害处是什么呢？除了您说过的会影响一些学生的高考答题方式。
　　徐晋如说：最大的害处是使得观众、读者误以为孔子就是那么浅薄的一个人，从而最终对中国文化的元典彻底丧失敬畏。
　　记者说：这是一位网友的话：“妈妈告诉我要像徐博士讲得那样，敬畏知识、敬畏圣人，可是该怎么敬呢？像敬鬼神而远之那样敬吗？”您觉得呢？
　　徐晋如说：举个具体的例证吧。比如写诗，中国古代文人都会写近体诗。我相信今天很多热爱传统文化的人都愿意学写近体诗的。近体诗是有格律的，何处该平，何处该仄，是有严格的规定的。而押韵，则应该押平水韵。只有尊重这些基本的准则，你才有可能学会写近体诗。而如果没有敬畏，随便乱写，那么，你写的就不是近体诗，就算你一首诗是八句，每句都是七个字，那也不能叫七律。对《论语》的态度也一样。
　　记者说：您不觉得自己对普通民众的要求太高了吗？
　　徐晋如说：敬畏心和感恩心是人的基本准则。事实上，中国人曾经是很懂敬畏的。那个时候任何一个不识字的人都懂得敬惜字纸，那种敬畏是浸到中国人灵魂里面的。
　　记者说：您是说大众其实也可以接受学者们的文化，正确的文化知识也可以讲得浅显，对吗？
　　徐晋如说：当然。把学者与大众对立起来的，是现在的荒谬的学术体制。要求学者写那种毫无生命的可以在核心期刊发表的论文。事实上，伟大的学问是与全人类的福祉密切相关的。
　　记者说：那么您觉得于丹之所以这么“火”是什么原因呢？是因为她的个人魅力还是讲授内容，或是传播方式？
　　徐晋如说：原因出在我们的教育体制上。我们的教育没有从小培养孩子阅读的习惯，没有教会他们独立思考和判别是非的能力。
　　记者说：您觉得这有没有反映出大众对文化的渴望呢？
　　徐晋如说：大众对文化充满渴望。知识分子的天职就是传播知识，开启民智。
　　记者说：于丹昨天说愿意和有不同意见的人握手，您对她的反应有什么看法？您对她本人有意见吗？有没有可能和解？
　　徐晋如说：我必须要再n次的声明，我们的吁请书不是针对于丹个人的，而是针对对中国传统文化元典的解读方式的。  
　　徐晋如答网友(1)  
　　1十博士：自取其辱于丹：挡不住的光芒作者：窗外夜雨 提交日期：2007-3-16 17：15：00自从以徐晋如为首的十博士向于丹发难以来，一开始便被众网民冠之以“跳梁小丑”的称谓。从当前的情况来看，支持于丹的大大超过反对者。由此可见，在中国传统文化受到冷漠和轻视的当今社会，于丹的讲座如久旱的甘露，让广大群众对传统经典产生了浓厚兴趣，使众多观众和读者，对自已祖国的文化精华又多了一些了解。
　　答：真理从来不以人数的多寡来判断。于丹被某些人看做是传统文化的兴奋剂，又有什么奇怪的呢？你说于丹让广大群众对传统经典产生了浓厚兴趣，然而无论是《论语》还是《庄子》的原著，都没有出现热销的状况，试问，你又如何证明这个命题呢？要使人民对自己祖国的文化精华多一些了解，我们需要的是踏踏实实的普及，而不是肆意歪曲经典来媚俗。
　　2博士批于丹，有知识，没见识作者：易中天大弟子 提交日期：2007-3-15 01：38：00木秀于林，风必摧之——这些天，有几个什么博士跳出来，说是反对于丹，把于丹贬得一文不值，要求于丹下课，不要在央视《百家讲坛》混了，要彻底封杀，并向全国人民公开道歉云云，看过之后，只觉得好笑，还拿出去医院看病选医生的问题来类比于丹，简直是驴唇不对马嘴——又是一帮莫名其妙的腐儒！
　　博士在大伙的印象中，应该是博学之士，满腹经纶、学富五车，可是看他们的所作所为，只能说是有知识，没见识！
　　答：你这样说，只能说明你根本不懂什么叫“木秀于林，风必催之”。真正的特立独行之辈——比如我们，理所当然地会受到你这样的人的攻击，这就叫做：“有高人之行者，固见非于世，有独知之虑者，必见敖于民。”
　　3于丹，你的流行很过分作者：西门送客 提交日期：2007-3-15 17：24：00自从去年“十博士”经过浴血奋战赢得了“抵制洋节过春节”的重大胜利后，如今卷土重来，对“学术超女”于大师发起了猛烈攻击，其措辞之严厉，骇人听闻，劈头就是一句“传统文化已经到了最危急关头”，乍一听，笔者还以为要奏国歌，吓得差点从椅子上掉下来。后来打听才知道此“十博士”不是彼“十博士”，原来虚惊一场。由此可见，我们的“十博士”俨然成了学术界的一大品牌，以后学术攻讨，只要树起“十博士”的大旗，必然攻无不胜，战无不克，实在是学术界一件可喜可贺的大好事。
　　答：我们从未表示过我们是什么“十博士”，参与签名的有副教授，有已取得博士学位刚进入研究部门的人员，也有在校的博士生、硕士生和本科生，我们在名字后面签署上我们的学历背景，仅仅是为着表明我们的真实身份。我们认同网络实名制，并在行动上的实践我们对网络实名制的认同。因为我们认为，任何一个成年而具有正常理性的人，都应当对其言行负完全之责任。我们从来就不认同所谓“十博士”的抵制圣诞节的行为，因为我们认为狭隘民族主义不是一个泱泱大国所应有的气度。请不要把我们与之相类比。
　　4万字帖：点评反于丹十博士作者：雨舟人 提交日期：2007-3-13 21：39：00一百个学者来讲孔子，由于个人的理解不同，着眼点、着重点不同，经历与经验不同，性格、兴趣、处境不同，师承或者个人的知识组成不同，便会讲出一百个孔子。大家都可以“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，只要不是讲得走火入魔，离经叛道，甚至无中生有，诲淫诲盗，而又能引人向上，催人奋进，并且能够促使人与人为善，有利于社会和谐，是不能斥为“意淫、猥亵中国文化”的。
　　答：《论语》并不是一部文学作品，一千个读者就有一千个哈姆莱特的说法根本不适合。古来为《论语》作疏解的学者众矣，然而他们在大方向上从未产生过分歧。
　　5于丹和我们时代大学的耻辱作者：河水清 提交日期：2007-3-13 21：38：00说实话，对于“十博士”的跳出，我觉得很正常，但凡是熟读过几本文献的人，突然看到有人这样驴唇不对马嘴地瞎侃他们心中神圣的经典，而且竟暴得大名，都免不了会有点酸溜溜。钱倒是小事，我想一个人选择了读古典文献和文化博士，就算自信有朝一日能成为文化名人，对赚到金钱的预期估计也不可能太高。再说几百万块钱，在真正的有钱人眼里固然不屑一顾，在博士们来说，也不至于因此茶饭不思吧？所以，我此刻倒不想以小人之心度君子之腹，说他们看见了于丹腰包暴鼓，乃至嫉妒得发狂云云。但是，说他们嫉妒（或许不该用这个词）于丹的暴得大名，恐怕“虽不中，亦不远”吧！
　　答：钱锺书说学问是“荒江野屋二三素心人之事业”，如果没有弃绝名利的素心，那肯定是做不出一流学问的。我们深知，同老一辈学者相比，我们在幼功上极为欠缺，因此，求学问道，我们就更加不敢松懈。我们服膺《左传》上说的君子当求“三不朽”的说法，唯有不朽的声名，才值得君子永远追求。靠浮花狂慧来博取一点暂时的声名，我们是根本不屑一顾的。
　　6评“十博士PK于丹”作者：李清123 提交日期：2007-3-14 17：34：00不难看出，以徐晋如为代表的中国新儒们试图“挖掘”儒学典籍，并加以发挥，旨在中国确立一个“有差等的和谐社会”，并且这个“有差等的和谐社会”处处充满“敬畏”，因而同时也是一个令人感到压抑和窒息的“敬畏”的社会、威严的社会、威权的社会。而于丹等社会既得利益者们，喜于当前的社会形态，乐于从传统文化中提取“作料”，用以脍制各色“心灵鸡汤”，其何错之有？
　　答：我们从来没有说过要建立一个威权的社会，我们主张的是以自由为核心价值的现代社会。为了实现自由，我们认为，必须要先之以制度建设。但是，制度建设与对大人君子的倡导根本就不矛盾，如果没有大人君子的一致努力，自由不会从天上掉下来。我们并不是在呼唤大人君子，我们是要求自己做一个大人君子。“士不可以不弘毅，任重而道远。”
　　而且，没有敬畏就不会有自由，当所有人都对美德毫无敬畏之时，我们离自由是何等的遥远！这位先生，请你想一想，你平常吃的食品，有哪一样是真正安全的？这还不是因为这些食品的生产者已经没有了基本的敬畏吗？你认为你自由了吗？
　　7作者：周觉回复日期：2007-3-17 01：26：41我也听过于丹的课，也见过于丹文化现象的讨论，我个人认为她是一个善良智慧的女学者，有健康的心态和健全的人格。当然于丹不是完人，我也有不同见解，但我自觉认知能力远不及于丹，于丹讲了很多有价值的观点，我只能发现很少的论点可以商榷。
　　答：亲爱的周觉同学，如果于丹不是讲《论语》，而是直接讲她的“很多有价值的观点”，我们就不会把矛头指向她的书了。
　　8叫于丹下课，也要将本山赶下舞台吗作者：tguh2006 提交日期：2007-3-14 17：34：00中国有十三亿人，分居各行各业，各个阶层，文化层次千差万别，不同地域，不同人群，不同的欣赏水平，不同的文化背景，不同的喜好，对文化需求又有各自的，千差万别的标准。你不喜欢就别看，不要去抹黑它，扼杀它。本来嘛！就有的人喜爱满汉全席，有的人喜欢街头小吃，各随所好，各取所需，你说这多好！
　　答：我本人从不看赵本山，但我不会反对别人去喜欢赵本山。如果于丹只是讲她的心得，我们才不会在意，可是，她现在是借了孔子庄子之名，说的却是与孔子、庄子毫不相干的内容。如果我们能容忍这种东西，那么我们也就应该容忍一切的假冒伪劣了。
　　9十博士联合抵制于丹之感想
　　作者：bpyfx 〓提交日期：2007-3-12 22：09：00
　　其实这是一个比较严肃与深刻的问题，于此只是简单的说明几句。文化的意义在于社会性的理解与传承，而不是极少数人津津乐道的阳春白雪。恳请某些博士们记住，圣贤编著《论语》的意义绝不在于仅供极少数人如何研究，不在于少数精英们学术上的咬文嚼字，而是在于使更广大的人们了解与感悟，在于广大群众社会性的理解笃行。
　　鄙人丝毫没有亵渎博士们的权威与学识的意思。但于此也有必要提醒一下，从社会学的角度看，社会的发展必须以全社会各个层次价值的平均值为取向，而不是以极少数精英的价值观为整个社会的运行标准。从一定的社会意义上看，在某一专业领域修炼越深，离社会平均价值观的距离就越远，社会学科尤其如此。
　　答：这位先生最后一句话让我不寒而栗，竟然有人如此不加掩饰地鼓吹劣胜优汰的社会学，实在是出乎我的意外。我们从来不曾反对经典应该被学术圈子以外的人们了解与感悟，但我们不能忍受某些人以有害的思想使得民智更加退化。幸好社会并非是按这位先生的观点运行，要不然，人类还有可能进步吗？
　　10同上
　　虽然于丹的讲座存在着不妥甚至个别的错误，但瑕不掩瑜，那是她的“心得”。本来对圣贤的理解就各有不同，比如南怀瑾的《论语别裁》与“宋儒”的解析就有很大差异。看问题要看主流，不要吹毛求疵。毕竟于丹与“百家讲坛”在中国掀起了一阵国学的风波，使那么多人开始关注《论语》，开始有兴趣走进孔子与庄子，这对于振兴传统文化不是有重大意义吗？
　　目前社会上确实存在一种风气，传统的东西束之高阁时，“学者”们无人问津，可谁将其普及推广就质疑谁，谁走红就和谁急！不是吗？刘心武对《红楼梦》中的人物做了很有趣味的“考证”，因勾起了大量观众对《红楼梦》的兴趣而走红，有人急了；易中天用自己的方式总结一下“三国”，使人们对书中人物产生更加深刻的理解而走红，有人急了；于丹讲出了自己读《论语》的心得，因与广大观众的现实生活靠的很近而走红，有人急了！
　　如果非要从学术上探讨“十博士联合抵制”问题，我认为，不论于丹的讲座中是否或有多少错误；博士们从中找到了多少理由，也许都不是事情发展的根本原因。该问题实质不是文史学的问题，在很大的程度上是心理学的问题，是心态问题。于丹这么短的时间走红，收获巨大的利益与名誉，在一些人的潜意识中（不仅只有博士），走红人员是在“侵占”自以为应该是属于自己的“底盘”，不做出强烈的反应才怪呢！
　　心里难受也是可以理解的，上“百家讲坛”的人有的瞬间红遍华夏，名利双收，笔者心里有时也不平衡。不喜欢一些人的讲演风格，甚至认为远不如自己也是正常的，内心羡慕、嫉妒甚至愤恨都可以，可别以文化的名义变相发难。弘扬国学任重而道远啊！
　　答：你说：“毕竟于丹与百家讲坛在中国掀起了一阵国学的风波，使那么多人开始关注论语，开始有兴趣走进孔子与庄子，这对于振兴传统文化不是有重大意义吗？”这是根本没有实际例证作为支持的，有多少人听了于丹的讲座后去买一部原著？说一百万人里没有一个或许夸张了，但十万个人里没有一个却是“虽不中亦不远矣”。对于您不能够理解我们为中国传统文化感到着急的误解，我们感到心痛和遗憾。
　　11文化奶妈的“乳汁”和卫道士的“口水”——兼回应十博士向全体网友公开
　　作者：黄权旺 提交日期：2007-3-11 14：00：00
　　在此事件中，笔者认为，博士生冥顽不化的思维，守旧狭隘的视野和严重的抵触情绪是由于卫道士幽灵的横行和学术霸权的复苏所致……在博士生回应网友问题中也可以看出一个弊端，那就是不考虑时代变迁和受众的文化心态两者之间的关系，只一味唯本本主义而不讲究客观世界的实际情况。此外，我们可以从“公开声明”中窥观到他们书生气十足，为自己的行为和言论不停地狡辩，真乃迂腐的士大夫所为！而这种文化暗疾不早日根除，儒生误国、儒生殃民并非戏言。而对于于丹读经的文化现象产生的原因，我不想重提了，那是时代发展必然的结果，躲在象牙塔一头扎进故纸堆少闻窗外事的人，又有多少人能够真正理解的呢？不过，笔者相信博士生的出发点是好的，但是对于他们只重视主观的想法而忽略了客观的情况，我就实在不敢对其恭维了，何况现在处于网络时代，网络舆论就是潮水，在这样汹涌澎湃的网络海洋中当个弄潮儿是不容易的，除非你想炒作自己或者炒作于丹。倘若博士生们再次在网络上叫嚣，一旦掀起新的波浪，我敢说，闹剧必将祸国殃民，那些维护所谓“传统文化”的口号也就失之意义，目标就会失之方向，那些关于学术的通俗化和人文知识的普及等问题一定流于空泛而激烈的口水战中，那么，请问我们拿什么拯救中华传统文化？事实上，博士生们强烈抵制于丹是不明智的选择，而且一而再，再而三在网络和纸质媒体挑战他们的粉丝，这必然会令人群起而攻之。现在是卫道士淡出的时候了，别再刚愎自用地高呼下去，有煽情的口号而没有传播知识的行动，那只会被人家笑话的，而网络的相互攻击和谩骂对谁都没有多大益处，相信你们皆懂此理。
　　答：学术霸权只存在于学术领域，而且只有拥有资源的学官们才有资格讲学术霸权。时代变迁就可以任意颠倒黑白？如果一个时代能够连最基本的事实都要歪曲，而且被当做是值得宗奉的“文化现象”，这不是堕落是什么？当大多数人爬不上珠穆朗玛峰之时，有一位人跳出来，发动大伙一道把珠穆朗玛峰铲平，于是，大伙都爬上了铲平后的那块地，大叫大嚷：“我登上珠穆朗玛峰啦！”这难道就是你所谓客观世界的实际情况吗?
　　12作者：正宗良家妇女回复日期：2007-3-6 20：16：34一个文人赚了钱，其他文人自然要群起而攻之，骂其道德败坏，水平低下。文人，是最见不得别人赚钱的。
　　答：我们坚信一句话：“一为文人便不足观。”我们是知识分子。知识分子和文人的区别就在于，前者具有后者所不具有的批判性与超越性。知识分子不属于任何一个利益集团，他只忠于内心的信仰。

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2009年6月28日

      第一编 告诉你未被糟蹋的孔子  
　　前言  
　　任何稍具政治学常识的人都知道，民主只是手段而非目的。民主社会并不必然就是一个自由的社会，民主在给人们带来保障的同时也带来了很多新的弊端，其最著者，就是文化艺术的整体堕落。有一些人将这种令人难堪的情形描述为“麦当劳世界”。今天，“麦当劳世界”已成为全世界最大的文化霸权，顺之者昌，逆之者亡。作为一名深被古典文化所化的学者，面对此种情形，心中的痛苦莫可名状。耶鲁大学的人文大师布鲁姆就曾在《华尔街日报》撰文，称《哈利·波特》与垃圾无异。他为了重构西方人日渐委靡不振的灵魂，编定了一 部《西方正典：伟大作家和不朽作品》，选择了26位不朽的作家，对其作品进行评论、串讲和赏析。中国同样是曾产生无数伟大作家和伟大经典著作的国度，但中国迄今还缺少像布鲁姆那样与时代的浮躁、鄙俗作战的英雄。当我们作为一个群体，勇敢地承担起文化生态保护工作时，我们并不敢说自己是这样的英雄，但见贤思齐，至少我们把布鲁姆这样的大师当做我们的榜样。
　　关于“
　　麦当劳世界”的弊端，法国思想家托克维尔的论述最为精当。他在论述民主社会的艺术时这样说：“在贵族制度下，产生了很多幅伟大的绘画；而在民主国家，则出现了大量平凡的绘画。前者建造了一些青铜像，而后者，则塑造了一些石膏像。”在民主社会里，“一方面，原来对美术深为爱好的人，大部分将要变穷；另一方面，许多尚未富裕起来的人，将会附庸风雅，开始爱好美术。结果，美术品的顾客总的说来有所增加，但是，其中真正识货的和特别有钱的人却为数不多。”
　　文学的情况也是如此，“在贵族制度下，读者吹毛求疵，人数不多；而在民主制度下，却不难迎合读者的心意，读者的人数众多。因此，在贵族制度的国家，文人要想获得成功，就必须付出巨大的努力，这种努力可能使文人得到很高的荣誉，但绝不会使他们赚取大量的金钱；而在民主制度的国家，一个作家却可以通过廉价推销作品获得大大的财富和小小的名气。”
　　可惜，任何虚假的荣誉，在时间激流的冲刷之下，都不能不褪去其镀在表面的浮华。安意如很快就被揪出是抄袭；而于丹在文史积累上的不足、对文化经典义谛的任意曲解，也令所有读过原著的人大摇其头。本书收录了我的师弟、师妹们给《于丹〈论语〉心得》和《于丹〈庄子〉心得》二书挑错的文章。然而，与网友们挑错的文章不同的是，对于孔子和庄子的微言大义，本书倒颇作了一点发挥。读过原著的朋友，不妨看一看，本书的解释，是否有曲解甚至硬伤之处，我们对于一切基于学术的批评都将从善如流；而不曾读过原著的朋友，也不妨了解一下，在于丹的“心得”之外，还有更加广阔的天空。
　　徐晋如
　　2007.3  
　　孔子是“快乐”哲学的代言人吗(1)  
　　文/杨昊鸥
　　《于丹〈论语〉心得》开篇这样写道：
　　“这个世界上的真理，永远都是朴素的，就好像太阳每天从东边升起一样；就好像春天要播种，秋天要收获一样。
　　《论语》告诉大家的东西，永远是最简单的。
　　《论语》的真谛，就是告诉大家，怎么样才能过上我们心灵所需要的那种快乐的生活。
　　说白了，《论语》就是教给我们如何在现代生活中获取心灵快乐，适应日常秩序，找到个人坐标。”
　　真理是朴素的，这话不假，但朴素绝不仅仅等于表面。太阳从东边升起，现代社会无人不知，但我们今天知道太阳之所以不从西方升起这个看似最简单不过的常识，也不是生而知之，也是一代又一代的先人历经了艰苦卓绝的努力和挫折后才发现的。要知道，在没有任何现代文明的帮助下，我们的上古先民曾经想象着太阳是从山谷中升起的（“日出于谷而天下明，故称旸谷”）。真理的力量不仅仅在于让我们认知世界的真实，其更重要在于它作为一种悬置的理想高标指引我们不断向世界的真实与本质靠拢——而不是相反，令我们停留在太阳东升西落这样表面现象中故步自封。
　　将朴素和表面混为一谈之后，于丹开始了她的“三段论”，即，真理是“朴素”的，《论语》讲的是真理，所以《论语》是“朴素”的。先抛开立论基础的不稳定性，于丹又进一步混淆了概念——最朴素、最简单的道理，“就是告诉大家，怎么样才能过上我们心灵所需要的那种快乐的生活”，“就是教给我们如何在现代生活中获取心灵快乐，适应日常秩序，找到个人坐标”。
　　《论语》是一部记载孔子以其弟子言行的著作，它贯穿着孔子关于政治、哲学、教育、为人等各个方面的伟大思想。如果说《论语》“就是告诉大家，怎么样才能过上我们心灵所需要的那种快乐的生活”，这种说法实际上无疑于是在说孔子是快乐哲学的代言人。
　　快乐心灵是美好的，孔子是伟大的，所以将伟大的孔子和美好的快乐心灵绑定在一起兜售，“看上去很美”。这就好比说，牛顿三大力学是经典的，爱因斯坦是伟大的，所以爱因斯坦是主张三大经典力学的。任何一个有物理常识的人都不会认同这种逻辑。
　　我不禁要请教于丹女士：孔子是快乐哲学的代言人吗？
　　首先可以来看看孔子究竟快不快乐。这个问题看起来就像庄子笔下的“子非鱼”一样，似乎是个无解的方程，但对于我们现在讨论“孔子是否是快乐哲学的代言人”这个问题却很重要。如果孔子的思想是快乐哲学，那么他必然要把自己的生活经营得很快乐。就像一个穷困潦倒的穷光蛋没有资格也不可能向大家宣讲他的财富学理念一样，不快乐的孔子也绝不可能向人们宣扬什么快乐哲学。
　　如果按照于丹的标准，孔子的一生绝对是不快乐的一生，不仅不快乐，甚至用句四川话可以说“霉得起冬瓜灰”。如果参照《史记·孔子世家》，用现代格式写一份孔子的个人简历，大概如下：
　　孔丘，男，生于公元前551年，是叔梁纥和颜氏女的私生子，父亲早亡，少年时代生活贫贱。成年后当过仓库管理员和畜牧管理员等小公务员，但在仕途上一直不得志。他创办私学，是中国历史上第一位民办教师，教学所得的收入不过是些肉干之类的东西。他在政治上经常遭到排挤陷害，加上当时政局不稳定，只得带领弟子在各个诸侯国之间来回找工作。后来，五十多岁的时候重新做公务员，并且曾经一度做到鲁国总理这样显赫的位置，但是没几年就被齐国用离间计排挤了出去，后来就再也没有得到重用。晚年除了教授弟子以外潜心著述。公元前479年病死。
　　从上面这份履历表可以看出，如果以“在现代生活中获取心灵快乐，适应日常秩序，找到个人坐标”为快乐标准，孔子在这个问题上绝对不及格。《论语》里记载了这么一则故事，说有一次孔子让子路去问路，子路碰上一个叫做桀溺的人。桀溺说：“天下到处都在动荡不安，而谁能改变这种现状呢？况且你与其跟着那逃避乱臣的人四处奔走，还不如跟着我们这些躲避乱世的人呢。”说完，就继续不停地耕田。子路把此话告诉了孔子，孔子失望地说：“我们不能居住在山林里与鸟兽同群，要是天下太平，我也用不着到处奔走想改变这个局面了。”而另一部先秦子书《庄子》中，也记载了孔子带着弟子在陈国和蔡国之间游历的时候受困，窘迫到“七日不火食”，就是七天都没有吃到热的食物。于丹在《于丹〈论语〉心得》第49页这样说道：“孔子和他的弟子所享受的那种快乐，同样是我们今天快乐的源泉”，我不知道有多少现代人愿意享受“急急如丧家之犬”（孔子自谓）一样的“快乐”生活。
　　但是我要说，我坚信孔子的一生是快乐的一生。读者可能会问：“你说孔子的一生是快乐的一生，不就符合了于丹的说法了吗？”这里我要着重强调，我说的快乐，绝不是于丹所说的世俗之乐，比如吃饱穿暖、名利双收，我不是指这个意义上的快乐。作为哲学家的孔子，就像饮鸩而亡的苏格拉底，就像终生没有走出过小城的康德，就像最后精神分裂的尼采……像所有孤独的伟大哲人一样，他的快乐是凡夫俗子难以领略的快乐，是那种在外界压力下一点一点向理想高标奋进的快乐。
　　20世纪法国著名作家、思想家加缪曾经写过一本影响极大的书，叫做《西绪福斯的神话》，这里我简单介绍一下西绪福斯的故事：
　　西绪福斯是古希腊神话传说中的人物。传说他曾是一个国王，由于背叛了宙斯，死后被打入地狱并被惩罚在一座大山上，从山底推一块巨石上山。每当他气喘吁吁，竭尽全力将石头推到山顶时，那块巨石就又向山底滑去了。他只能回转身，再次从山底将巨石向山顶推去。
　　在我看来，孔子就是这样一位西绪福斯式的英雄人物，他一次又一次向生活和命运发起挑战，屡战屡败，但是他屡败屡战。如果说孔子的快乐能带给现代人一些启迪，那就是他面对比自己强大得多的外在压力时那份永不言败的执著和乐观；而绝不是于丹所说的那种随遇而安式的精神胜利法。美国作家、诺贝尔文学奖获得者海明威在他的经典小说《老人与海》中借主人公圣地亚哥之口说过：“你可以打败我，但不能打垮我。”从这个意义说快乐，孔子就是这样一位痛并快乐着的老人。
　　现在我要说的另一个问题是，如果孔子所宣扬的不是于丹所谓的快乐哲学，那么是什么。
　　如果要从《论语》中选取一句话来概括孔子的思想，我想选的是“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。（《论语·八佾》）当然，“仁”、“义“、“礼”等在《论语》中出现的高频词汇也并非不重要，但我认为这些概念可以被涵盖到这句引文当中。孔子毕生的努力，是令周道复行于东方，即恢复他所知道和构想的周代政治、伦理制度。
　　孔子为什么要复行周道？可以简单说他是冥顽不化的复古主义者吗？
　　不是。
　　联系孔子所处的时代背景来看，曾经作为绝对权威的周天子名存实亡，诸侯之间征伐连连，政府政令朝令夕改，人民的生命财产涂炭于战火。孟子曾说过：“春秋无义战。”就是说春秋时期（实际上战国时期也如此），各诸侯国之间为了抢夺地盘、扩充实力而进行的战争，没有哪一方是拥有正义性的。
　　孔子就生活在这样一个时代，他深切地看到了苦难，感受了苦难，并且热切地希望把人们带离苦难。他讲“仁”、“义”，正是因为当时的现实状况不仁、不义；他讲“君君臣臣，父父子子”，正是因为当时君主不像君主，臣子不像臣子，老子不像老子，儿子不像儿子；他讲“礼”，正是因为礼崩乐坏，古老的礼乐文明受到了极大的破坏和瓦解。于丹称《论语》教大家“适应日常秩序，找到个人坐标”，如果真是这样，孔子教给大家的应该是不仁、不义、不父、不子……还是借用一句《论语》里面的话来为孔子叫屈：“何有于我哉！”用大白话来说就是：“我哪里有这个素质啊！”
　　诚然，孔子所构想的那种可以借以恢复太平世道的所谓“周道”，和柏拉图所描述的“理想国”一样，实际上很难把理论转化为现实。但这绝不意味着他的学说和主张就因此而贬值。
　　孔子在构想“周道”的基础上，为中华文化奠定了一套完整的道德规范和价值准则，虽然这些标准有时显得有些苛刻，部分生硬的条目在今天看来过于僵硬。但不可否认，道德将人类和其他动物区分开来，价值标准给予了人们判断是非善恶的尺度。因此，将道德规范和价值准则在文明发轫之初悬置得高一点是有必要的。这就好比对小孩子的教育，一开始我们要教小孩诚实守信，虽然实际上成年人都知道人一辈子不可能不撒点谎、说点假话。如果我们一开始便教小孩子既可以诚实守信，必要的时候也可以说点假话，那么在小孩子的心中便绝对树立不起道德的威信了。在两千多年以后的今天，孔子的“仁”、“礼”、“孝”等道德规范之所以还像DNA一样深入到每一个中国人的血液和骨髓里，和孔子设置的标准之高是分不开的。
　　关于孔子的思想，特别是其集中在《论语》中的具体思想，本书将在其他文章中加以辨明，在这里不一一展开。但是我们首先要明确，孔子绝非安于现状的快乐哲学代言人，也绝非卖弄厚黑的成功学家。他是一个以生命履践理想的大哲学家、大英雄。正因如此，他才无愧于在人类历史上留下的那个伟岸而孤独的身影，才有资格成为两千多年来中国的文化脊梁。  
　　"《论语》告诉大家的东西是最简单"吗  
　　“《论语》告诉大家的东西永远是最简单的”吗
　　——兼说“论语”两字的含义
　　文/庄樗
　　《论语》是记载孔子与他的弟子、孔子与当时的人们以及孔子的弟子们之间言论的书。当时的人们对于孔子的言行推崇备至。他的弟子和当时的人，一个个跟在孔子的屁股后面，不只把这个圣人的言谈记录下来，而且把孔夫子身体力行的实践都做了备份。他们都知道，这个伟大的人物必定会在历史上留下千古芳名。他的弟子，能够称得上登堂入室的据称有七十二个。这七十二人留下了七十二本笔记，因而有“七十二门徒，七十二《论语》”的说法。而那些七十二门徒之外的人们，以及那些没能听到课的人，就相互借用、传抄笔记。
　　后来，经过孔子的弟子和再传弟子们的编撰整理，删改相同的部分、影响孔圣人的形象部分，终于辑成一本书。这部书可以考证的最初的成书年代是春秋末年到战国初年。
　　这个第一次定型版本，一直流传到了
　　秦始皇统治的时代。秦始皇后半生，执著地希望能得到长生不老的方术。他榜招天下能人术士，希望能够获得长生不老的方法，使天下永远在他的统治之下。他不惜投出大量钱财人力，极尽所能，试图长生。炼丹师们从中牟取暴利，加官晋爵，顺带把秦始皇当成了小白鼠，做新药的试验。最终因为受到方术之士的欺骗（比如徐福，携带五百童男童女和钱财，消失海上，据说去了日本做了天皇），秦始皇大怒，以为受到读书人的愚弄，于是“焚书坑儒”。
　　这一场秦火虽然针对的是炼丹师等方术之士的书，但是却几乎烧尽了当时最有影响的大部分书籍，《论语》也不能免遭这种“殃及池鱼”的祸害。
　　秦火过后，孔子的再传弟子们，又根据自己的记忆和理解，把印象中的《论语》给重新记录下来，便有了《鲁论语》和《齐论语》这两本书。在汉初，它们属于今文《论语》。内容上，《鲁论语》和《齐论语》相差应该不会很大，虽然我们不能排除孔子的弟子们因为自己的理解和记忆的偏差，但是复述的弟子们距孔子生活的年代非常接近，而且，我们现在看到的《论语》的版本也并不是那时的版本。
　　西汉末年，安昌侯张禹以《鲁论语》为原本，参照《齐论语》版本，把两本书合而为一，定名《张侯论》。
　　再后来，因为孔家大作装修，有人在墙壁的夹层中，发现了比《鲁论语》和《齐论语》更早的版本，即《古文论语》。
　　到了东汉末年，经学师郑玄根据张禹所编辑的《张侯论》为基础版本，又参照《古文论语》和《齐论语》，为《论语》作注，即《论语注》，后世流传的版本，即是由此定型下来的。
　　虽然仅有二十章的语录，但是《论语》经过历代的注疏，俨然成了一个庞大的体系，但它有一条基本的核心线索贯穿在其中。可是，两千多年后的今天，我们却看到了于丹教授的《于丹〈论语〉心得》，无视一个源远流长的传统，把一本传销书籍冠上了“论语”的名字。须知她于丹也并非是石头里蹦出来的。问题是，在辉煌灿烂的汉语里，还有另一个词叫“牛嚼牡丹”。
　　“《论语》告诉大家的东西，永远是最简单的。
　　《论语》的真谛，就是告诉大家，怎么样才能过上我们心灵所需要的那种快乐的生活。
　　说白了，《论语》就是教给我们如何在现代生活中获取心灵快乐，适应日常秩序，找到个人坐标。
　　它就是这么一本语录。”
　　于丹教授在这里给《论语》是什么样的语录作了一个介绍说明，大致就是以下两点：一是《论语》告诉大家的东西，永远是最简单的。二是《论语》是一本快乐哲学，一份“心灵鸡汤”。
　　我不知于丹“教授”是否把“简单”这个词的意思等同于“朴素”。我们可以在《汉语大词典》里找到“简单”的三个解释：“①单纯，不复杂；②谓经历、能力等平凡；③疏略草率。”明显，以上三种含义都不能对《论语》是什么作一个形容。比如我们可以说，真理是朴素的，然而，我们却不能轻易说：真理是简单的。
　　在这里，我们就来看看《论语》是一部怎么样的“最简单”的语录。有关“论语”两字，历代论说还是有些小小的争议的，但是各种说法对于界定《论语》是怎么的一本书，起到了导向作用。
　　首先，最早的论说可以溯源到汉初刘向的《别录》：“《鲁论语》二十篇，皆孔子弟子记诸善言也。”这是说，《鲁论语》总共二十篇，都是由孔子的弟子们记录的，记录的是孔夫子美好的言谈。这种说法，就是说《论语》是一部语言的记纂，与《汉书·艺文志》所持的观点基本相同。
　　在班固的《汉书·艺文志》中，我们可以查到，“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”这一点说法，得到了众多的支持。今人杨伯峻先生在他所撰写的《论语译注》中，承认的就是这种说法。
　　以上说的是关于“论语”两字的第一类解释。这第一类解释，最简单地可以概括为，《论语》是对有关前期儒家学派言谈的记录，是一本口水账。我们知道，儒家学派对中国两千年的影响非常巨大，这个学派的前期言谈，是否如于丹教授所说的一样“永远是简单的”呢？
　　这个问题，我们或许可以向于丹教授和她读古代文学研究生时的导师请教。不知她的导师会如何回答呢？
　　对“论语”二字的第二种解释是把“论”字解释作“伦理”。按照东汉经学家刘熙在他的著作《释名·释典艺》中所解释的是：“《论语》，记孔子与弟子所语之言也。论，伦也，有伦理也。语，叙也，叙己所欲说也。”也就是说，《论语》是一部记录孔子和他的弟子们叙说伦理道德的书。
　　可以查证的资料有，东汉末年的刘玄所认为的相似观点，他认为：“论，伦也；经世，治世”。这种说法，比所谓的“伦理”更为确切，指的是经世治国之大业。这也正是所谓“半部《论语》治天下”说法的来源。
　　半部《论语》能否治天下，我们先暂且不论。但是，《论语》被历代的统治者和读书人认定作是经世治国的“圣经”，却是有证可查的。历代有关《论语》的注释中，影响最大的当属于朱熹的注释。
　　朱熹是宋朝人，是宋明理学最重要的大师之一。朱熹的学说与孔子的学说有许多方面是有经过演绎的差别的。但是，朱熹所撰的《四书集注》（包括《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》）自从元朝以后，成为了朝廷科举考试的指定参考书。
　　从那时开始，读书人从小要求背诵“四书”、“五经”，进而接受圣贤的教育，知书达礼，大多数人要经过“十年寒窗”的苦读，而最终只有绝少的一部分人能在朝廷考取功名、光宗耀祖。
　　像《论语》的影响这样类似的例证非常多。比如说《论语》里有关“孝”道对于中国人的影响。孔子所在的时代背景是礼崩乐坏的时代，他的种种努力都是在尝试重建周礼，期望恢复那种已经备受毁坏的传统。他所提倡的“孝”就是指子女对父母长辈所应该具有的一种感情，这种感情是符合“礼”的。
　　在《论语·为政》篇里我们可以看到孔子对“什么是孝”的回答：“无违。”无违的意思就是在侍奉自己的父亲长辈时不违背周礼。孔子具体解释说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”意思就是：当你父母长辈健在的时候，应当按照“礼”来侍奉他们，而当你父亲长辈逝世，应当按照葬礼给予安葬，并按相关礼仪来祭奠他们。
　　有关孝道的言论，孔子寄予了强烈的人文道德关怀，如在《论语·里仁》：“父母在，不远游，游必有方。”意思即，父母还健在的时候，不可以长时间在外远游（因为那会让父母忧怀担心），假若真要出外，也要在近的地方，要让家人知道（可参见刘宝楠著《论语正义》，中华书局，第154页）。此外，与孝道相关的言谈非常多，如：“三年无改于父之道。”（《论语·学而》），“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”（《论语·里仁》）等等。
　　孔子在《论语》中所提倡的这种合乎周礼的孝道，这种人伦观，以及他对于孝道的言谈是温情脉脉的，感人而且合乎人道主义，让人容易接受。
　　以上足以证明《论语》所具备的内涵被历代的读书人所看重，对平民百姓也产生深远影响。
　　即使是那些没有读过《论语》的人们，在他们的生活习惯风俗习惯中都可以看出，他们骨髓里、血液里渗透着《论语》里所提倡奉行的种种道德要求。
　　然而，《论语》是否如于丹教授所说的那样，“永远是简单的”，难道是历代读书人的智力全都比不上于丹教授？难道这个传道者——于丹教授的智力真的如她那令人惊叹的“口才”一样远超于一般读者？难道《论语》告诉我们的真的是“心灵所需要的那种快乐生活”？
　　有关“论语”二字的第三种解释是超越“伦理”之上的另外一种解释：20世纪文史学家柳向春认为，《论语》的“论”字即是“阐述大道之义”。
　　柳先生引用段玉裁所说：“凡言语循其理得其宜谓之论。”所谓的循理、得宜也是指能遵循天道、合乎伦理规则而言。之所以定名为《论语》，是因为它的内容是“对阐述大道、诠释人类行为规则的论述的记载”。如果按照上面的说法，《论语》的内容是诠释人类行为规则的论述，儒家也甚至可以说是一门宗教——儒教。
　　我们在许多特定的历史时期，可以看到儒者们对待《论语》的态度，也就如同其他宗教的教徒们对其圣书一样膜拜、敬畏、尊崇。解释到这种地步，我们应该可以明白了，《论语》到底是怎么样的一本书，是不是“永远是简单的”。它宣扬的是否为于丹教授所误读的快乐哲学？
　　“论语”二字的第四种解释来自于大约生活于元代的何异孙，在他的《十一经问对》中，我们可读到：“《论语》有弟子记夫子之言者，有夫子答弟子问，有弟子自相答者，又有时人相言者，有臣对君问者，有师弟子对大夫之问者，皆所以讨论文义，故谓之《论语》。”这里的说法，是指《论语》的内容是讨论文义。这种说法，虽然存在已经很久，然而，却是少有人承认。在此，我们仅作保留。
　　事实上，如果我们总体上来看，《论语》这一部书虽然并非是严格的著作，但它记录的是孔子的言谈，非常生动地给后世的中国人留下了一个鲜明的崇高形象，还包括了孔子的教育、行为、思考等方面。
　　孔子提倡的教育方式是因才施教、循循善诱。从书中也可看出孔子对仁人君子的要求，如“仁”、“礼”、“乐”、“诗”。这个独特的教育者形象，有自己坚持的原则，有以天命为己任的高尚人格。
　　附：历代注疏《论语》的本子不少，比较好的注本有：
　　１三国时期魏国的玄学家何晏著的《论语集解》，是目前最古老的《论语》注本，它全帙 并存，是“十三经”中的第一个集注本。
　　２南朝时期的梁皇侃著的《论语集解义疏》，皇侃以何晏一家之说的集解为主，对《论语》一书作了详尽的疏解，撰成《论语集解义疏》十卷。该书的特点主要是以老、庄来疏解《论语》。
　　３较后的时代，对《论语》的注疏就众多了。值得参考的有宋代邢邴《论语注疏经解》、宋代朱熹《论语集解》、清代刘宝楠《论语正义》。
　　４此外，现代学者杨伯峻撰有《论语译注》，最适合初学入门者，当然，也不失为研究者较好的参考资料。  
　　孔子说的"礼"是指"礼节"、"礼让"吗(1)  
　　文/唐唐
　　《于丹〈论语〉心得》的第47页，引用了《论语·子罕》中的一段话：“子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少，必作；过之，必趋。”于丹这样解释：
　　孔子很重视日常生活中的礼节。他尊礼，守礼，行礼，并不是做给别人看，而是一种自我修养。
　　此外，在第89页于丹是这样解释“为国以礼，其言不让，是故哂之”一句的：
　　问到这个问题，老师不能不说话了，他说：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”治理一个国家最核心的东西是讲究礼让，可是子路的话一点都不谦虚，所以笑笑他。意思是说，要以礼制去治理一个国家，首先你的内心要有一种温良恭俭让，这是一个起点。你看子路说话的时候那么草率，抢在大家之前发言，说明他内心缺乏一种恭敬和辞让啊。
　　两段文字，就有两种说法，一开始于丹认为孔子尊的礼是“礼节”，是“一种自我修养”；其后又提出“为国以礼”的“礼”是“礼让”。在于丹的笔下孔子成了任人打扮的
　　新娘，孔子所说的礼，到底指的是什么呢？看了于丹的书，读者无法得到明晰的答案，反而变得更加迷惑不解。
　　事实上“礼”是孔子思想的核心观念，不理解“礼”的含义，我们很难真正了解孔子和他的思想，也难以真正读懂《论语》。
　　东汉许慎去古未远，我们先来看看他在《说文解字》里是如何解释“礼”字的：
　　NB337也。所以事神致福也。从示从豊，豊亦声。
　　许慎认为“示，神事也。”，就是说示字与祭祀和鬼神有关。豊字，本指古代祭祀用的礼器。礼字从示从豊，豊亦声，许慎的意思是说，礼与祭祀和鬼神之事有关，含有通过祭祀神灵以求神灵降福庇佑的意思。
　　许慎对“礼”字的解释与孔子的观念有着某种内在的联系。从《礼记》、《左传》等典籍的零星记载看，孔子主张的礼是起源于天道的。
　　《礼记·礼运》引用孔子的话说：
　　“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。《诗》曰：‘相鼠有体，人而无礼；人而无礼，胡不遄死!’是故，夫礼，必本于天，毅于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。”
　　《礼记·礼运》还记载有与此相似的孔子的言论：
　　“夫礼必本于大一”；“夫礼必本于天，动而之地”。
　　类似的说法还见之于《左传·文公十五年》：
　　“礼以顺天，天之道也。”
　　孔子所处的春秋末期就文明的发展程度来说，类似于人的孩童时代。对于小孩来说外面的世界总有太多的未知，因此小孩总是喜欢问一些在大人们看来天真可笑的问题。小孩问了，大人已知的当然会给一个明确的答案，但是对于孔子时代的先民来说，很多的未知可能一时无法找到正确的答案，于是人们对未知由好奇变成了恐惧和敬畏，认为在冥冥之中有天意在决定着一切。不管是锦衣玉食的贵族，还是贫病交加的底层民众，都逃不过生老病死的轮回，在这一点上一切众生都是平等的。对未知的敬畏感，对死亡的恐惧感，对个体命运的无力感，促使当时的人们相信有万能的天神主宰着人世的一切。
　　孔子以当时人们最为敬畏的“天”为载体，提出了自己的治世理论，他认为“天”是人世间的最高主宰，礼是“本于天”的，先王要顺应天意加以运用，用来管理“人情”，克制人的不合理欲望。离开了礼，圣人也无法治理社会，天下百姓更是不知所从。从这里可以看出孔子所说的“礼”，其实就是孔子主张的一套符合统治者整体利益的行为准则，推而广之，在社会生活中，“礼”可以表现为由于道德观念和风俗习惯而形成的“礼节”。
　　既然“礼”是一套符合统治者整体利益的行为准则，那么其具体内容包括些什么呢？正如孔子所说的：
　　“非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，婚姻疏数之交也。”(《礼记·哀公问》)
　　首先，“礼”是一套等级制度，社会上不同的人，按照礼的要求都能明确自己的定位。这段话说的是，没有礼就没有办法辨别君主与臣民、上级与下级、年长的人和年幼的人之间的地位差别；没有礼就没有办法区别男人和女人、父亲和儿子、哥哥和弟弟之间的亲属关系，没有办法区别婚姻关系和朋友关系。
　　可能有人马上会想到，正是这套封建礼教，曾经造成了许多人间悲剧。汉代乐府诗《孔雀东南飞》讲述了“刘兰芝”和“焦仲卿”的爱情悲剧。刘兰芝，出嫁前是一个知书达礼的闺秀：
　　十三学织素，十四学裁衣，十五弹箜篌，十六诵诗书……
　　出嫁以后，谨守封建礼教对女性的要求，每日辛勤劳动：
　　夜夜勤作息，三日断五匹……
　　但在封建礼教上升的东汉末年，这样一个聪明能干、温顺贤良、知书达礼、千年难得的五星级“媳妇”，却被婆婆认为不守“妇道”。她到底犯了什么错误呢？原来只不过因为聪慧而多了一些主见，因为爱而漠视“夫贵妻荣”的观念，拒绝兄长逼她嫁给“足以荣汝身”的“第五郎”。放到现在，她这些不能宽恕的“缺点”，还能说是缺点吗？
　　类似的悲剧在中国漫长的封建社会可谓数不胜数。但是这是孔子的错吗？我们知道，任何真理离开它所适用的条件和范围，就可能变成谬误。孔子所主张的“礼”，根本目的就是要调和当时的社会矛盾，起到中和作用，也就是要达到和谐的境界。《论语·学而篇》：
　　有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
　　这段话指出了“礼”与“和”之间的辩证关系。儒家的礼治观点，就是要人们在遵守礼法的前提下和睦相处。一方面主张“礼之用，和为贵”，“和”是“礼”目的；另一方面又认为，不讲原则，为“和”而“和”，不以“礼”来进行约束，也是不行的。用这一主张来处理人际关系，就是既要团结，家和万事兴，和气生财；又要坚持原则，不能搞庸俗的一团和气，吹吹拍拍。
　　从这些论述可以看出孔子的“礼”并不是后世被封建王朝御用文人异化的“礼教”。那些礼教悲剧，不应该要孔子来“埋单”。
　　作为孔子思想的继承人孟子已经开始宣扬“男女授受不亲”的教条，但孟子还是知道变通的，《孟子·离娄上》有：
　　“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”
　　意思是：嫂子落水了而不去拉，这就如同豺狼了。男女之间不亲手递接东西，这是礼法的规定；嫂子落水而用手去拉，这是对礼法的变通。
　　在孔子所在的时代，孔子提出“礼”是有一定积极意义的。孔子生活于春秋末期，当时奴隶制度开始没落，封建制度开始兴起，诸侯国为争夺土地和财富，连年混战，民众备受压迫。不同阶层的贤者开始从不同的角度寻找救治社会混乱的良药。
　　正如存在主义哲学家萨特借他的戏剧《间隔》里的男主人公的口所说的：“他人即地狱。”萨特认为，我们在现实中常常身不由己，这个阻碍就是“他人”的目光。“他人”的目光是可怕的，它肆无忌惮的干预我的选择，使我在选择的时候犹豫不决，甚至被迫做出我本不希望的选择。
　　也就是说个人处在人群中，总要与一定的社会关系相联系，这就必然受到他人的限制。个人的欲望越强烈，人与人之间的限制就越多，尤其是在孔子那样一个时代，国王和贵族的欲望越膨胀，民众的生存空间就被挤压得越厉害，当挤压达到一定的极限、民众的生存都有困难的时候，国家的变乱就会发生。
　　正是在这样的背景下，孔子提出了“以礼治国”，《礼记·经解》也载：
　　“有治民之意而无其器则不成。礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。”
　　《礼记·仲尼燕居》说：
　　“治国而无礼，譬犹瞽之无相与!伥伥乎其何之?譬如终夜有求于幽室之中，非烛何见?”
　　“礼”又是衡量一个国家治乱的标准，《论语·季氏》中有：
　　“礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。”
　　“天下有道，则礼乐征伐自天子出，天下无道则礼乐征伐自诸侯出。”
　　孔子提出“以礼治国”的出发点，就是清楚地看到了当时社会动荡、连年征战的根源，就是新兴的封建阶级对传统的奴隶制度的背离颠覆，传统礼乐制度崩塌，但新兴的制度却又非常不完善。在奴隶时代，礼乐制度，能够达到一种制约的平衡，社会各阶层都比较稳定，它是适应当时的生产水平和文明程度的。但新旧时代的交会，总是伴随着制度的漏洞，人性的欲望往往在这种时候膨胀萌动，强势的阶层更加强大，弱势的阶层更加弱小，直到所有的生存空间被盘剥殆尽，最后只能揭竿而起。这样的结果显然不是一个理性的结果，也不符合文明进步的客观规律。
　　孔子显然看到了问题本质的一面，但我们不能苛求那个时代的孔子能看得更远。孔子只能从已有的社会制度中寻找疗救社会的药方。周人制礼就是为了维护周的统治，在统治者内部，周礼可以防止和调节矛盾，而对下层人民来说，周礼既有慑服之威，又有收罗人心之用。正因为礼在治国治民中有如此巨大的作用，孔子才以仁爱之心，本着救治社会、救民水火的目的，高举起“以礼治国”的旗号。
　　对于民众个体来说，礼也十分重要。这时“礼”主要表现为道德观念和风俗习惯而形成的“礼节”。孔子认为礼是一个人生存于社会的根本。他认为“不知礼，无以立也”。孔子教育儿子孔鲤“不学礼，无以立”。还教育自己最得意的弟子颜渊：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
　　《礼记·曲礼上》说：
　　“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎?夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”
　　《礼记·冠义》说：
　　“凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令。”
　　孔子认为人与兽的本质区别就在是否知“礼”，对于个人来说，“礼”是一种自身修养，既包括内在的道德水平，又包括外在的礼仪。《论语·乡党》：
　　“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，言言如也。君在，踧踖如也。与与如也，君召使摈，色勃如也，足躩如也。”“执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授。勃如战色，足蹜蹜，如有循。享礼，有容色。私觌，愉愉如也。”
　　“食不语，寝不言。”
　　“乡人饮酒，杖者出，斯出矣。”
　　“朋友死，无所归，曰：于我‘殡。’”
　　“开车，必正立，执绥。车中，不内顾、不疾言，不亲指。”
　　“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”
　　这些文字详细记录了孔子在交谈、坐卧、站立、行走、乘车、寝食、服饰、出使外国、接待贵宾、与友交往、馈赠礼品等方面遵循礼仪、执行礼仪所塑造的自我形象。可见孔子是言行一致，完全按照礼的标准来要求自己的。
　　孔子主张复兴周代的礼乐制度，但是也不是全盘照搬，他还把“仁学”的新鲜血液注入了“礼学”之中，阐述了“仁”与“礼”的关系。孔子说：“人而不仁，如礼何?”可见，对于个人来说，孔子主张的“礼”，是在外在的行为规范内，纳入了仁爱之心，即“仁”为实施“礼”的基础。没有这一基础，所有的“礼”就变成了虚礼，徒有形式，这样的“礼”是不会有太长的生命力的。
　　两千多年的封建社会，一道再好吃的菜吃了两千多年，总也有腐败变质的一天，历代的封建御用文人总是迫不及待地要为本朝本代的政治需要服务，为孔子的“礼”添加一些作料。到中国最后一个封建王朝——满清王朝结束，鲁迅先生在小说《狂人日记》中借“狂人”之口为这道做了两千多年的封建礼教大餐下了一个血淋淋的结论：
　　“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字，我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字‘吃人’。”
　　五四运动时还直接提出“打倒孔家店”、批判孔孟之道的口号。
　　时间又过了将近百年，在中国改革开放，经济发展的大背景下，我们以更加开阔的视野来审视我们的传统文化，当我们再次提到孔子的“礼”时，还有必要像百年前一样激愤而粗暴吗？确实，那些为维护皇权、专制、封建等级秩序而被后代统治阶级强加于儒学的三纲五常、愚忠、愚孝等封建礼教，应被我们要像抛弃“烟枪”一样弃如敝屣。我们应该去接触传世文献中那个真实的孔子，看清儒学的本来面目，取其精华，同时兼收并蓄世界各民族的礼仪，以此来规范我们的举止、行为、语言，来提高全民族的礼仪素质，使我国以“礼仪之邦”的形象屹立于世人之间。  
　　质疑于丹对“士”的解释(1)  
　　文/唐唐
　　《于丹〈论语〉心得》的第95页，对“士”的概念进行了解释：
　　学生子贡去问老师：“何如斯可谓之士矣？”怎么样才可以叫做“士”呢？
　　我们知道“士”这个阶层是中国的知识分子阶层，是那种无恒产有恒心，以天下为己任的阶层，这应该是一个很崇高的名誉。
　　在中国传统文化中“士”的概念非常重要。阅读古书、学习历史知识、探求古人真实的内心世界，都需要对“士”的概念有明晰的认识。真的如于丹所说的“士”就是中国的知识分子阶层吗？
　　于丹对“士”的解释，过于含糊，对“士”的概念的发展流变也未作任何交代，对读者来说是很不负责任的。
　　我们先来看看，于丹这段话的出处。《孟子·滕文公上》：
　　“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”
　　孟子的意思是说：有些财产家业的人，一般都比较稳定；而那些流动人口，那些社会闲杂，那些手工业者，那些丐帮成员，没办暂住证的，多无恒产，相当于做人没有质押，没有担保，没有退路，也就没有依附感和自尊心，其结果就是不讲诚信，乱来，无所不为。
　　孟子的这段话本身就存在一些问题，无产者如果单枪匹马，因为掌握的资源有限，就是想坏也坏不到那里去的；倒是有产者，要么不坏，要坏就是大奸大恶。
　　历朝历代，翻遍二十四史，想要找出几个无产者中的大奸大恶之徒，确实不容易。陈胜、吴广揭竿而起，反对强秦暴政，历史早已定性为官逼民反，他们是领导农民起义的英雄；楚霸王项羽，力拔山兮气盖世，起义失败了，但浩气犹存；东汉末年打出“苍天已死，黄天当立”的张角，领导唐朝农民起义的黄巢，宋朝领导一百零八条好汉替天行道的宋江，明代的农民起义领袖李自成等，他们以自己的生命和鲜血，带领民众争夺生存空间，能说他们是大奸大恶吗？再来看看，真正的大奸大恶之徒都是些什么货色。网上有一张历代奸臣表：
　　排 名姓 名得 分朝 代1秦 桧914南宋2魏忠贤912明朝3和 珅874清朝4蔡 京843北宋5童 贯819北宋6严 嵩788明朝7贾似道782南宋8张邦昌775北宋续表排 名姓 名得 分朝 代9赵 高729战国10杨国忠700唐朝11刘 瑾698明朝12梁 冀694东汉13安禄山690唐朝14索元礼672唐朝15潘仁美653北宋16高 俅633北宋17吴三桂614清朝
　　从这里面随便找出一个人，哪个不是家财万贯，哪个不是富可敌国。以和珅为例，许多人看过《乾隆王朝》，看过《宰相刘罗锅》和《铁齿铜牙纪晓岚》，对和珅还是比较熟悉的。人们都知道和珅贪污腐败，非常富有，但是抄家的结果，还是让人们大吃一惊。一张长长的抄家清单，记载的金银财宝，绫罗绸缎，稀奇古董，多得数都数不清。抄家到底抄出了和珅多少财产？有不同的版本，不同的抄家清单，有人估算大约有一千万两银子，有人估算两千万两银子，最高估算是两万万两银子。据传，查抄出来的大批财宝，都让嘉庆帝派人运到了宫里。于是，民间就有人编了两句顺口溜：“和珅跌倒，嘉庆吃饱。”
　　孟子也认识到自己那段话存在问题，于是在《孟子·梁惠王上》中进行了补充：
　　“无恒产而有恒心者，惟士为能。”
　　意思是，无恒产而有恒心，只有那些穷且益坚、具不坠青云之志的士，才可以做得到。于丹对“士”的解释应该就是来自于这一段话。这里“无恒产有恒心”的意思就是：“士”不必有长久营生的产业，却必须有追求学问、道德的恒心。
　　孟子的意思是，“士”能做到“无恒产有恒心”，而不是像于丹说的“无恒产有恒心”的人就是“士”。
　　其实古代中国的“士”的观念，经历了一个漫长的发展过程，在不同的时代它的含义也有变化。于丹说中国的“士”是知识阶层，这种说法就像指着虫蛹说这是蝴蝶一样。我们知道，蝴蝶都是由虫蛹蜕变而成的，但是不管怎么说，在完成蜕变之前，虫蛹还不是蝴蝶。我们看待任何事物都应该具备发展的眼光、历史的眼光，否则就会不断闹出“刻舟求剑”的笑话。翻开历史，直到宋以后，“士”或“士人”一词才逐渐成为一般读书人的泛称，在此之前，“士”的概念几经发展，我们可以按时间先后来了解它发展流变的过程。
　　“士”的出现，是社会阶级分化的结果，在原始社会，同族的部落成员都是平等的，大家共同劳动，共同占有生产资料和社会财富，人与人之间的区别主要是自然的区别，如男女、老少等。但是进入奴隶社会以后，氏族部落首领和同族的武士，逐渐成为统治阶级的一部分，以战争为主要职业。他们的社会地位与奴隶和平民有了明显的不同，这些人就成了最早的“士”。
　　就如现代社会，有人专职管理社会事务，当上了公务员；有人做学问，成为了学者；有人掌握资本，成为了企业家等。这里所说的公务员、学者、企业家都是因为社会分工和社会地位的不同，而有了不同的称呼。“士”也是当时的社会对特定阶层人士的称呼。
　　春秋以前的战争以车战为主，战车一乘有甲士三人，中间的人驾车，左、右两人一人射箭，一人执戈矛等武器。甲士即武士，也是率卒冲锋陷阵的基层军官，他们平时学习“六艺”——礼、乐、射、御、书、数，或担任卿大夫的家臣，不需要直接参加劳动；经济上主要靠公卿大夫的赏赐和“食田”的土地收入。同时，因为夏商周时代“学在官府”，只有士以上的贵胄子弟才有文化知识，因此“士”又成了有一定知识和技能之人的称呼。
　　从夏朝开始，经历了一千多年的奴隶社会，“士”的阶层基本上是比较稳定的。当时的社会组织严格按宗法原则构成，依血缘区分亲疏贵贱。天子、诸侯、卿大夫、士“各有分亲，皆有等衰”。这时的士，直接隶属于卿大夫，与他们有宗法隶属关系，叫做“大夫臣士”。士下面还隶属有“隶子弟”，供其役使。这种按照宗法血缘关系组织的社会关系，不同于后世君臣之间的关系。
　　士的再生产方式是嫡长子承袭制，也就是说士的儿子们，不是每一个都可以继承士的名号，只有嫡长子可以继承士，其余的儿子只能成为庶子。“隶子弟”大概就指庶子，士的“食田”即由他们耕种。士属于国人，常住国中，因此也叫国士。
　　但是到了春秋战国时代，以井田制为经济基础和以宗法血缘为纽带的上层建筑发生了动摇，出现了“礼崩乐坏”、“天下无道”，各国之间征战不休，战争规模日益扩大的局面。
　　在风云变幻的时代大潮面前，“士”的阶层开始出现分化，有的士抓住机会进一步提高了地位，有的则沦为社会底层，可谓几家欢喜几家愁。春秋战国时代，战争形式发生了变化，步兵的作用增加，车战及武士的作用减小，士的地位也出现了上升或下降的变化。
　　一些掌握武装力量的“陪臣”地位不断提高。他们原来只不过是卿大夫的家臣，现在却可以凭借武力和权势干预国政，兴风作浪。如《史记·鲁周公世家》讲到鲁国的阳虎(即阳货)的故事，他原来是季平子的家臣，是鲁国最有权势的武士。平子死后，他阴谋作乱失败，后来逃奔到晋国。
　　但是也有一些“士”地位不断下降，他们失去了“食田”，甚至连最低的社会保障都失去了，只好四处奔走，另谋出路。好在他们学过“六艺”，是知书识礼之人，可以利用自己的知识为新兴的社会上层出谋划策。在动荡不定、风云变幻的春秋战国时代，当时有些卿大夫为扩大影响，巩固地位，也确实有蓄士的需要，于是“蓄士”之风由此兴起。战国时的魏国信陵君魏无忌“仁而下士，士无贤不肖皆谦而礼交之，不敢以其富贵骄士”，士因此多归公子；齐国孟尝君田文待客平等，“食客数千人，无贵贱一与文等”；赵国平原君赵胜“最贤，喜宾客，宾客盖至者数千人”。
　　那些失去了生活保障，“六艺”学得不好，能力又不够的“士”，为解决经济困难，有的去为人办丧事、当赞礼，有的去经营工商业。
　　还有一类“士”，“六艺”学得不错，家道中落后，贫贱落寞，又不愿意去给卿大夫们当门客。这些人往往满怀救国救民的远大理想，但是在争霸和兼并战争剧烈的春秋战国时代，各国之间常常是“邦无定交，士无定主”，他们很难找到理想的统治者来实践自己的社会理想。这些人开始创立学说，聚众讲学，把原来由贵族阶层垄断的文化知识传到了民间，从此中国历史上又出现了一批“藏书策，习谈论，聚徒役，服文学而议说”，专门从事文化活动的士。他们摆脱了旧的宗法的束缚，游学各国，思想活跃，视野开阔，聚徒讲学，互相诘辩，促成了百家争鸣的局面，在中国的思想史上画下了浓墨重彩的一笔。
　　例如孔子，他是宋湣公(前691～前682)的后代，曾祖父防叔奔鲁当了大夫，父叔梁纥孔武有力，是个典型的武士。孔子学习过“六艺”，善长射御，但已“贫且贱”，曾当过鲁国季氏的小吏。退职以后，开始聚众授徒，先后有门徒三千，其中精通六艺的也有七十二人之多。孔子积极传播自己的思想，成为先秦儒家的始祖。
　　由于春秋战国时代剧烈的社会变化，加上有了像孔子这样的老师，一些普通的劳动者，也接受了文化教育，加入了士的行列。
　　秦汉时期，士的内涵又发生了一些变化。用来称呼士大夫的“士”，此时既可以指军队中的将士，也可以泛指在中央和州郡县供职的官吏；士人的内涵则比较丰富，主要是指具有较高的封建文化素养的知识分子，士人可以进一步区分为朝士、白衣士人、隐士、处士等。
　　朝士一般指那些具有较高的学识又在在朝廷当官的人，他们可以一边做官，一边教学生、授弟子。白衣士人、隐士、处士他们之间的共同特点就是头上没有官帽，但他们之间也有区别。白衣一般出生低微，是庶民的子弟。隐士往往终生隐居山林，聚徒讲授。处士涵盖的范围要更大一些，可以包括白衣士人，也包括在太学等官学中研习经典的诸生。
　　由知识分子组成的士人，逐渐形成了一套自己的价值标准。到汉代，士人特别注重“士名”，强调人格名望、风骨气节和学识才能。为求取“士名”，士人们必须注意提高自身的修养，恪守封建纲常名教，以便得到统治者赏识，在朝堂博取一官半职。当然，也有士人为沽名钓誉，会到处拉帮结派，相互吹嘘。东汉后期，士人之间清议品题人物的风气进一步盛行，这种人物品题属于民间自发行为，标准当然也不一定与官方完全相同。
　　民间的清议品题，多少会触痛封建王朝敏感的神经，魏晋时期，开始实行九品中正制，品评士人之权收归政府，按照官方的标准进行中正品评。那些德行才能高的人，被给予不同品第(乡品)，然后授以各种官职；那些没有通过中正品评的人，不能当有品级的官员，只能当普通的办事人员。
　　这个制度看似公正，其实里面有太多的问题。这就好比取消高考，取消
　　公务员考试，然后用一套思想品德规范来给大家打分，分数高的就当大官。我们就是用大腿思考也知道哪些人的分数会比较高，当然是与打分的官员有着千丝万缕联系的人可以得高分，比如品评官的姑姑的舅舅的二婶的邻居的小孩的朋友。这种制度只会让权力永远掌握在有权有势的大家族手里，真正有聪明才智的庶民只能永远处于底层。
　　魏晋南北朝时期的事实也的确如此，这一时期，九品以上官吏和得到中正品第的人，都成为士，其他人就成了庶人。进入权力中心的所有机会几乎都被士人垄断了，士人和庶人之间的对立越来越尖锐。士族家庭出身的男子，一出生注定要做官，士人代代相传，个个锦衣玉食，荣华享尽，迅速地腐朽堕落。当时有谚云：“上车不落则著作（只要从车上掉不下来的小孩，就可以当著作郎），‘体中如何’则秘书（只要能在信中写几句问候的话，就可以当秘书郎）。”（选自《颜氏家训·勉学篇》）
　　“生于忧患，死于安乐”，长期养尊处优的生活，士族子弟从精神到体能都开始全面衰退。梁朝时的建康令王复，出身士族，见到马喷气和跳跃，就吓得要死。他对人说：“这是老虎，为什么叫马呢?”
　　士族自身的腐朽加速了他们的败亡，士族在东晋时达到极盛，到南北朝时开始衰落。隋唐以后，士族逐渐退出历史舞台，但士作为一个特定阶层的观念仍然保留着。有官爵的人，仍称为士；免掉官爵的人，就成为庶人。到宋朝以后，“士”或“士人”才逐渐成为一般读书人的泛称，不再特指品官。
　　于丹告诉我们“士”这个阶层是中国的知识分子阶层，如果她接下来说的是宋朝以后的某部作品，还情有可原；但如果接下来说的是《论语》，那么她的解释就未免太过笼统，太不体谅读者了。  
　　“君子喻于义”中的“义”能理解为“  
　　适宜”吗
　　文/唐唐
　　《于丹〈论语〉心得》在第59页写道：
　　“但孔子认为谋求个人利益的时候不能不走正路，一心想走捷径，一心想贪小便宜。孔夫子认为，走正路还是走捷径，是君子和小人的区别。
　　他说：‘君子喻于义，小人喻于利。’(《论语·里仁》)‘义’就是‘宜’，也就是说，君子走的始终是一条适宜的正路。而小人则一心看重私利，在一己私利驱使下很容易走上邪路。”
　　孔子的这句“君子喻于义，小人喻于利”，许多人都耳熟能详，一般将这句话理解为：“君子知道的是义，小人知道的是利”。于丹教授为什么要将这里的“义”解释为“适宜”呢？
　　《中庸》说：“义者，宜也。”《说文》段注：“义之本训谓礼容各得其宜。”在这里“宜”应该与《新华词典》上的解释比较接近：“正确合宜的道理或举动”，而不是于教授解释的“适宜”。
　　网友塞外李悦也对于丹的解释提出了异议：
　　“到了唐代，韩愈在《原道》中给“义”下了定义，他说“行而宜之之谓义”。于教授用“宜”解“义”，显然是从韩愈这儿来的。韩愈的定义很难说能得到孔子的认同。”
　　“义”在《论语》中共出现了75次，但孔子并没有给“义”下过定义。宋代理学集大成者朱熹试图对“义”进行解释：“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲。”朱子所说的“天理”类似于孔子所说的“天道”。《礼记·乐记》中记载，孔子说：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”也就是说天道就是无私。那么朱子的定义可以理解为，符合无私的天道的就是“义”。可见，网友塞外李悦说的，“韩愈的定义很难说能得到孔子的认同”，也有一定的道理。
　　于丹将“义”解释为“宜”，是因为看了《中庸》的解释，还是受到韩愈和朱子的影响，我们不得而知，但只要稍有古汉语常识，就不至于误解该字意义的。在“君子喻于义，小人喻于利”一句中，“义”和“利”是对文，两个都是名词。在“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲”一句中，“宜”和“欲”是对文，两个都是动词。怎么能用“适宜”来解释名词“义”呢？
　　既然于丹误读了孔子的“义”，那么“义”的真实含义应该是什么呢？
　　要回答好这个问题，我们还是要到传世文献中去寻找线索，再通过理性的分析寻找答案。
　　春秋战国时，封建生产关系进一步发展，代表奴隶制生产关系的井田制逐渐解体。原有的道德准则、行为规范，也伴随生产关系的解体而土崩瓦解，周天子一统天下的稳定局面已经不复存在，各阶级或阶层原有的权利、义务的规定早已被抛到九霄云外，他们都迫不及待地利用自己手中的资源，去争夺利益的最大化，于是，诸侯国之间争霸战争不断，奴隶、平民的起义斗争此起彼伏。“强以凌弱，众以暴寡”、“臣弑君，子弑父”等现象层出不穷，西周的政治思想制度固有的平衡被打破，整个社会陷入结构失衡的危机，利益成了人们追逐的目标和选择社会行为的价值尺度。
　　当时整个社会变成了一个“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”的社会，士农工商都在孜孜求利，“不余力而让财”（《史记·货殖列传》）。对“利”不知厌足的追逐，一方面促进了社会生产效率的提高，另一方面也加剧了社会矛盾。
　　如果一个社会从政的只想着如何不择手段往上爬，连起码的良知都放弃了；从商的只想着如何从消费者手中榨取更多的钱财，甚至不惜坑蒙拐骗、掺水造假；做学问的为一己之私，可以放弃人格、误导舆论；那么我们生活的世界会变成什么样子？到时可能会人人自危，吃饭怕吃到陈化粮，喝酒怕喝到
　　甲醛酒，做生意怕被黑吃黑……这样的社会还适合人类生存吗？
　　就算从新兴的封建地主阶级立场上，社会秩序也应该重建。正是在这种情况下，儒家创始人孔子凭着悲天悯人的良知和济世救民的历史责任感，在总结、继承西周尊礼文化的基础上，致力于新政治秩序和新道德秩序的重建任务。
　　传统的西周尊礼文化为孔子提供了道德参考坐标，同时结合现实的社会需要，孔子提出了三纲五常来规范人们的行为，协调社会人伦关系，从而建立起既符合新兴地主阶级需要，又能使天下迅速恢复稳定秩序的新的思想文化体系。
　　“义”在孔子的思想体系礼是一个比较重要的概念，在仁、义、礼、智、信的五常中“义”与“仁”有着紧密的联系。
　　在孔子的思想体系，“仁”是一切道德的源泉。先来看看《论语》中“仁”的描述：
　　“孝悌也者，其为仁之本与？”（孝悌就是仁的根本。”）《论语》第一章。
　　颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。”（颜渊问孔子什么是仁。孔子说：“将自己克制在礼的范围内就是仁。”）《论语》第十二章。
　　樊迟问仁。子曰：“爱人。”（樊迟问孔子什么是仁。孔子说：“爱人就是仁。”）《论语》第十二章。
　　子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（子张问孔子什么是仁。孔子说：“能将五种美德推行于天下的就算是仁了。”子张问这五种美德都是什么。孔子说：“恭宽信敏惠。恭敬可以不受轻侮，宽容可以赢得人心，守信可以得到人的信任，机敏可以建功，恩惠可以领导众人。”）《论语》第十七章。
　　在论语中“仁”似乎和很多概念有关，孔子认为孝悌是仁的根本，自觉的受礼的制约也称为仁，仁又与爱、恭、宽、信、敏、惠这些美德联系在一起。可见孔子主张的“仁”和“义”都是比较抽象的道德判断标准。
　　正是因为“义”与仁一样是比较抽象的道德判断标准，因而君子的一切具体的品行都要受到“义”的节制。《论语·子罕篇第九》有言：
　　子曰：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”
　　钱穆先生是这样解释的：
　　“智者明道达义，故能不为事物所惑”、“仁者悲天悯人，其心浑然与物同体，常能先天下之忧而忧，然其为忧，恻怛广大，无私虑私忧”、“勇者见义勇为，志道直前”。
　　这里孔子认为智、仁、勇都是君子的优秀品质。但孔子又说：
　　子曰：君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。（《论语·阳货第十七》）
　　就是说，“勇”要受到“义”的节制才是善的，否则，勇不但不是善的，反而会为乱社会，给社会造成极大的危害。
　　又如，同样是隐居行为，孔子和他的弟子对伯夷、叔齐极为敬佩，因为他们坚持的是大义，但孔子和他的弟子对荷蓧丈人等隐士却并不称赞，因为荷蓧丈人等隐士违反了“义”：
　　子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也，君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仁也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《论语·微子第十八》）
　　意思是：不做官是不义的。长幼间的关系不能废弃；君臣间的关系怎能废弃呢？想要自身清白，却破坏了根本的君臣伦理关系。君子做官，只是为了实行君臣之义。“道”的行不通，早就知道了。
　　除了勇，其他的如直、忠、信、操守等也都要受到义的制约，否则就很可能失去正确的价值判断。在孔子的伦理学说中，义是人的行为节制机制，它遏制人的恶，并指引人们向善而行。
　　在孔子之前的《左传》、《国语》中一般把义、利看做是统一的。例如《左传》僖公二十七年载：
　　“德义，利之本也。”
　　《国语·周语》中载：
　　“夫义，所以生利也。”
　　《国语·晋语二》载：
　　“夫义者，利之足也。”“废义则利不立。”
　　其实对于正当的物质利益，孔子也是乐于为之的。他说：
　　“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”。（《论语·述而》）
　　但他主张物欲应该受到节制：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”。（《论语·里仁》）义和利有统一的一面，因为符合大义的行为，对整个社会而言总是有利的，但是孔子同时又看到了，对于个人而言，义、利常常有冲突的时候，这时按趋利避害的本能做出选择，常常会损害大义，因此孔子提出，在利和义矛盾的时候，应该“义以为上”、“见利思义”。
　　在他看来，“义”有利于维护社会的整体利益，因而道德的价值要高于物质利益。孔子曾说过：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）意思是，不合乎道义得来的富贵利禄，虽然可以使人得到物质利益的满足，却只如那飘忽即逝的浮云，不值得一顾。
　　还说过：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）也就是说，为了追求高尚的道德价值，即使是牺牲生命也在所不惜。
　　总之，“义”是孔子思想中一个极为重要的概念，虽然我们和孔子隔着两千多年的时光，但是理解了“义”的真正含义，就离理解《论语》、理解孔子近了一大步。在我们走近《论语》，走近孔子的过程中，于教授对“义”的解读，多少给我们造成了一些小小的迷惑，如果读了这篇短文，能有助您加深对“义”的理解，那么笔者的目的也就达到了。  
　　“冕”就是指当官吗(1)  
　　文/申郁文
　　《于丹〈论语〉心得》的第46～47页，有这么几段话：
　　孔子很重视日常生活中的礼节。他尊礼，守礼，行礼，并不是做给别人看，而是一种自我修养。
　　当做官的人，穿丧服的人，还有盲人，路过他面前，不管这个人多么年轻，他也一定要站起来；如果他要从这些人面前经过，他就小步快走，这表示对这些人的一种尊敬。
　　对有官位的人，应该表示尊敬；对身上戴孝的人，他们是遭遇不幸者，也应该表示尊敬。对盲人，用今天的话来说，叫“弱势群体”，更应该表示尊敬。你不要打扰他们太久，不要惊扰了他们的伤痛，你应该悄悄地从他们面前经过。
　　这就是一种礼仪，这就是对人的一种尊敬。
　　上面引文中的第二段，实际上是于丹对《论语·子罕》中一段话的解读。原文是这样的：
　　子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少，必作；过之，必趋。
　　文中的“衰”，也可以写作“缞”，是我国古代丧服的一种。唐代大学问家孔颖达在为《礼记》作疏时说：“衰者，孝子丧服也。”说得很明了。
　　丧服制度是我国古代丧礼的重要组成部分。由于生者与死者亲属关系有远近亲疏的不同，丧服也不尽相同，大致可以分为斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五等，这五个等级，也叫做“五服”。五个等级依次由重转轻，也暗含居丧的期限由最长的三年依次减短到最短的三个月。
　　文中较难解释的，就是“冕”字。一说到“冕”，大家马上想到的就是“冠冕堂皇”一词，于是也就顺其自然地将“冕”理解为“古代贵族所戴的礼帽”，那么所谓“冕衣裳者”也就很自然的看成是那些“做官的人”了。但细心的读者早就发现了，似乎这样的解释好像不大对头，因为这种解释实在与上下文有些格格不入。
　　中国汉字有它独特的魅力，当我们在触摸这些先人智慧的结晶之时，千万不可掉以轻心，阅读古文一旦发现有自己拿不准的字句时，一定要勤查字典，或多向那些真有学识的学人请教，万万不可仅凭自己的理解，胡言乱语，如若不然，我们常说的“差之毫厘，谬以千里”就有可能出现了。
　　其实，“冕”字又可写为“絻”，二者是重文。这个字有两种读法，一是读作“miǎn”，指古代贵族所戴的礼帽；还可读作“wèn”，是古代的丧服的一种，指去冠后以麻布包裹发髻，读这个读音时还可指吊丧人手里拿的“绋”（特指牵引棺材的绳索）。“冕”作为丧服的一种，性质要比齐衰较轻。这样看来，“冕衣裳者”，实际上指的也是那些穿戴丧服的人。
　　“瞽者”，指的是无目之人，盲人。有人会说，“瞽”还可以指乐师，《诗经·周颂·有瞽》：“有瞽有瞽，在周之庭。”这里的“瞽”指的便是乐师。这是对的。我们常说阅读古文要注意“融会贯通”，说的是要注意上下文意的承接。在这里，于丹把“瞽者”解释为“盲人”，还是可信的。
　　整句话的意思是说，孔子看见穿“齐衰”的人，或穿戴“絻”的人，或是盲人，孔子一定从他的坐席上起身，即使对方是年少的人也一样；如果孔子从他们的身边走过，则一定会改步快行。
　　其实，同是这个意思，在《论语·乡党》中也有提到过：
　　见齐衰者，虽狎，必变。见冕者与瞽者，虽亵，必以貌。
　　这话与我们上面分析的《论语·子罕》中的那句话意思上很相像。
　　“狎”，亲近的意思；“亵”，也是亲近、熟悉的意思。《论语》的这句话大概是说：看见穿“齐衰”的人，尽管是平时非常亲近的人，也一定要改变容颜，以表示哀悼；遇见戴“絻”的人和盲人，尽管是平时非常熟悉的人，也一定要变换容貌，以表示自己的不安。
　　这确实是孔子“礼”思想的表现。那什么是孔子所谓的“礼”呢？
　　孔子的弟子林放曾经问孔子什么是“礼”的本质，孔子回答他说：
　　“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”(《论语·八佾》)
　　孔子觉得林放的问题问得很好，首先便称叹地说：“你问的问题意义很大呀！”接着孔子分析说：“一切的礼，与其表现得奢侈，还不如体现得节俭些；特别对于丧礼，与其体现在那些祭品啊、棺椁啊置办得很好上，还不如表现在内心的哀戚上。”
　　我们经常觉得，孔子的许多话说得非常的经济，但话的意思却很深远，值得我们仔细的琢磨。
　　在孔子看来，“礼”从根本上说，源自于人内心的“仁”，将“仁”表现在外在的具体行动上，便是我们所说的“礼”。我们说，某某人的婚礼很奢华，或说某某人的寿礼很节俭。在孔子看来，奢华的仪式太过于浮华，相对来说，节俭的仪式尽管看上去比较粗俗，但却质朴可爱。“礼”可以表现在外物的铺张上，也表现在内心的情感上，比较二者来说，内心才应该是根本和核心，外物只是礼的表象罢了。正因为这样，孔子才说：“丧，与其易也，宁戚。”
　　关于这种“奢”于“俭”的关系，《论语·述而》里也有很经典的论述：
　　子曰：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”
　　孔子告诉我们，奢华了便不谦逊，节俭了显得鄙陋；但是与其不谦逊，还不如鄙陋些。这无疑是对“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”的最好注解了。
　　说到奢侈与节俭，在《左传·成公二年》里记载了一个意味深长的故事：
　　成公二年八月，宋文公死了。臣子们开始准备厚葬他，书里记载说：“用蜃炭，益车马，始用殉。重器备，椁有四阿，棺有翰桧。”我们现在可能难以理解当时决定“厚葬”到底要达到怎样的程度，但直觉告诉我们，这实在太奢侈了。
　　于是，作者便以“君子”的名义站出来，指责当时为首的两位大臣——华元、乐举。说他们有失为臣之道。认为作为臣子的，应该致力于帮助国君治理烦乱的国事，解除政事上的困惑，甚至为了国家，有时候不惜牺牲自己，也要极力规劝君主。但这二位大臣，当国君还活着的时候就任由他去放纵作恶，国君死了又为他置办过于奢侈的葬礼，这是在把国君陷于邪恶的境地。他们这么做，怎么能称做“臣子”呢？
　　这个故事，不仅告诉我们“为臣之道”，还告诉我们这样的道理，就是不合实际的礼节只会招来别人的唾骂而不是欣赏。
　　与故事里的那两个大臣相反，子游告诉我们说：“丧致乎哀而止。”（《论语·子张》）意思是告诉我们，丧礼只要体现出遭丧者哀戚之情的极致就可以了。
　　我们知道，丧礼较之其他礼仪往往更能表现出人心的“仁”，这种仁，通俗地说，便是我们常说的恻隐之心。对于那些遭丧之人我们应该从内心深处表现出真挚的同情来。“子食于有丧者之侧，未尝饱也，”（《论语·述而》），是说孔子在遭丧之人的旁边进食，从来没有吃饱过。说的正是孔子的这种恻隐之心。
　　奢侈的葬礼也许在现代社会不是经常被世人提及，但奢侈的婚礼现今却是网络上许多人讨论的热点。
　　前些日子，我在网上看到一篇博客文章，名字叫《福布斯全球五大奢侈豪华婚礼》。文章列举了近年来全球五大奢侈婚礼，这里转录其文的两段原文：
　　钢铁大亨米塔是全球第5
　　大富翁。为嫁爱女他一掷千金，总共花费了6000万美元，创造了21世纪最为豪华的婚礼。印刷精美的结婚婚礼请柬就厚达20页，专门装在一个个银制的小盒子中，分别送达1000多名嘉宾的手上。婚礼举办地点位于巴黎一家五星级酒店，狂欢活动整整持续了5天5夜。其间，众人除了在凡尔赛宫举行了一场豪华派对，还在同样位于巴黎西郊的桑特·克鲁德公园里临时搭建了一座木制城堡。
　　其实这种奢侈的婚礼理念是一种过度浪费，从社会发展的角度看，它和我们政府现在大力提倡建设“
　　节约型社会”的主题不合节拍；从社会文明的角度看，这种奢侈的婚礼理念是一种炫耀傲慢心态，和我们国家目前建设“
　　和谐社会”的提法也不合节拍。像这样奢办婚事，只会耗费钱财和精力，浪费资源和时间。
　　在金钱至上和盲目攀比的今天，我们也许更应该静下心来，看看我们传统文明给我们到底留下了些什么建议。这也是我们今天研读《论语》的出发点之一。我们需要的只是平静的心态，来仔细品味孔子的智慧。  
　　“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣”  
　　何解
　　文/申郁文
　　《于丹〈论语〉心得》的第39～40页，有这么几段话：
　　怎样的关系才能称做“好”呢？
　　孔夫子认为，太过疏远和太过亲密都不是最佳状态，所谓“过犹不及”。为什么两个人很亲密却不是相处的最佳状态呢？
　　孔子的学生子游说：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。”（《论语·里仁》）“数”（shuo，去声）是“屡次”的意思。如果你有事没事总是跟在国君（领导）旁边，虽然表示亲近，但离自己招致羞辱就不远了；你有事没事总是跟在朋友旁边，虽然看起来亲密，但你们俩离疏远也就不远了。
　　……
　　（在我们今天这个社会）因为周围人际关系冷漠，人与人之间沟通的障碍越来越多了。
　　这种障碍多了以后会怎么样呢？就会加重我们所信赖的几个朋友身上的负担。
　　你会觉得：我的好朋友应当对我好一点，我也会自觉地对他好一点。你会觉得：你们家有什么私事，比如两口子打架了，为什么不告诉我呢？我可以给你们调停啊！
　　可以看出，以上所引的几段实际上是于丹围绕着孔子所说的“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣”展开的。于丹试图告诉我们的主要是《论语》对我们现代社会处理人际关系的告诫。她的心思很明显，也很善良，但我们首先想要知道的是，她是真从《论语》入手的吗？也就是说，她是先看到《论语》的论述对今天社会的确很有教育意义而拿出来告诫今人，还是说她想对现今人际关系的处理提出建议，再从《论语》中找出那些似是而非的语录来作论据？
　　这不是文字游戏，而是关系到于丹整个的表述逻辑。
　　子游所说的“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣”其实包括两个部分：“事君”与“朋友”，即侍奉君主和对待朋友，出现一种情况——也就是文中的“数”，之后分别得出“辱”与“疏”的不好结果。看来我们理解这话的关键还是在于如何解释“数”上。
　　其实，我们大可不必先急着来看这个令人费解的“数”。
　　我们知道，《论语》里的许多提法有可能会在许多不同的地方再次出现，这对我们真正把握《论语》的精义能提供很重要的“内证”。
　　我们先来看“事君”，在《论语·先进》里有这么一个故事。
　　季子然问：“仲由、冉求，可谓大臣与？”子曰：“吾以子为异之问，曾由与求之问。所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。”
　　曰：“然则从之者与？”子曰：“弑父与君，亦不从也。”
　　一天，季子然问孔子说：“仲由、冉求二人，是否能称得上‘大臣’呀？”
　　孔子回答说：“我以为你会问些别的什么事，原来你只问仲由和冉求俩呀！所谓大臣，是能够用‘道’来事奉君主，如果看到按照这样‘道’难以实行，便宁肯辞职不干了。现在仲由和冉求这两个人，只能算是充数的臣子罢了。”
　　季子然接着问：“那么，他们会对季氏言听计从吗？”孔子说：“如果要是杀父亲或杀君主这样的事，我想他们还是不会听从的。”
　　乍看孔子的回答，至少有两个地方让我们觉得费解：
　　一是，孔子为何在季子然面前认为仲由、冉求二人只是“具臣”？二是，孔子所说的“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”该如何理解。
　　我们知道，季子然是当时鲁国季孙氏的子弟，而仲由（字子路）和冉求（字子有）当时正好在季氏的手下为臣。也正是出于这种情况，季子然便不怀好意地问孔子何谓“大臣”。我们只要看看《论语·先进》的其他两个条目，大概便能理解当时孔老夫子对他的这两个学生是多么的不满：
　　季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。”
　　这里孔子指责冉求不应该再为季氏聚敛钱财，还气愤地对门徒说：“你们要鸣起鼓去声讨他。”
　　子路使子羔为费宰。子曰：“贼夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学。”子曰：“是故恶夫佞者。”
　　孔子得知仲由推荐子羔去当费宰，指责仲由害了子羔，仲由当然不同意他先生的批评，说了些气话，孔子听后对他说：“所以我说厌恶那些利口善辩的人！”
　　看来在这里，孔子和他的这两个弟子的关系也并不是像传说中的那么完美。回到上面说的第二个问题，我们来仔细揣摩揣摩“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”正如上面说过的，孔老夫子的为“臣”之道并非如人们想象中的一味“知其不可而为之。”（《论语·宪问》）
　　和孔子所说的“不可则止”一样的为臣之道，我们还能从儒家的其他经典著作中举出好几处：
　　“为人臣之礼，不显谏；三谏而不听，则逃之。”（《礼记·曲礼》下篇）
　　“子曰：是君三违而不出境，则利禄也。”（《礼记·表记》）
　　“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（《孟子·万章》下篇）
　　“（曹覊）三谏，不从，遂去之。故君子以为得君臣之义也。”（《春秋公羊传》）
　　上述说的其实和孔子的“不可则止”大抵相同，说的是为臣之道，当看到“周公之道”难再侍奉君主时，适时变通，或退或隐也是合“道”的。我们常说“明哲保身”，并不是说要反对历史上那许多直臣、诤臣的胸怀坦荡、一身正气，当然更不是要以那些世故圆滑的佞臣为榜样；而是正如孔子所说，行之以道、持之有度。
　　关于“事君”之道，《左传》里有个非常出名的故事，叫“晋灵公不君”。这个故事很长，我们截取一部分来说说。
　　故事讲的是晋灵公不以国君之正道行事。他通过大量征收赋税来满足奢侈的生活。他从高台上用弹弓射行人，观看他们如何躲避弹丸。有一次厨子炖熊掌没有炖熟，他就把厨师杀了，放在筐里，让官女们用车装着尸体走过朝廷。大臣赵盾和士季看见露出的死人手，便询问厨师被杀的原因，并为晋灵公的无道而忧虑。
　　他们二人决定规劝晋灵公，当时晋灵公听了他们的谏言后无可奈何地说：“我已经知道自己的过错了，打算从今以后改正。”
　　但我们知道，这谈何容易！
　　过后晋灵公仍旧不改恶习。作为大臣的赵盾便多次进谏，这惹怒了晋灵公。他先是派杀手NB335麑去暗杀赵盾。杀手NB335麑知道赵盾是国家的砥柱，不忍心杀他，无奈只好自己撞死在槐树上。
　　但晋灵公并不甘心。又有一次，晋灵公摆下“鸿门宴”，希望借宴饮赵盾的机会，预先埋伏好身穿铠甲的武士攻杀赵盾。幸好，赵盾的护卫提弥明发现了情况，拼死护住了赵盾。最后，赵盾得到灵辄（赵盾以前在首阳山救过的饿汉）的帮助，最终逃离了虎口。
　　尽管后来晋灵公还是被别人刺杀了，但就赵盾的人格，孔子还是用“古之良大夫也”来评价他。
　　忠臣最终难逃一死的故事在我国历史上有很多，比如大家熟悉的比干遭商纣王的屠戮、伍子胥难逃自刎的故事……对于这些伟大的政治家，首先我们要说的，与之前提到的一样，我们非常崇敬这些舍身为国的忠良，但通过这些故事，结合孔子所说的“所谓大臣者，以道事君，不可则止”，再回到本文开头所引于丹文中提到的“事君数，斯辱矣”，可以看出，孔子的意思是说，为臣事君，如果时势已经难行“周公之道”，时昏世暗，再屡谏不止，逼促君王，其结果只能是自身受辱。
　　“事君数”的“数”，确是可以理解为“屡次”，这和伍子胥所数的“吾数谏王，王不用”（《史记·伍子胥列传》）中的“数”是一个意思。但把“事君数，斯辱矣”整句理解为“如果你有事没事总是跟在国君（领导）旁边，虽然表示亲近，但离自己招致羞辱就不远了。”这无疑是误解孔老夫子的原意了。
　　说完“事君”，我们再以同样的方法来看看“朋友”，其实这里的“朋”与“事”一样是作动词用，这是我们正确理解这句话的重要前提。
　　在《论语·颜渊》里有这样一段意味深长的对话。
　　学生子贡向老师问“友”。孔子回答他说：忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”
　　孔子的意思是说，如果发现朋友有不是之处，应该对他提出忠告，并且要善于劝导他，这里的“道”是“导”的意思；如果好好劝导他没能达到效果，实在没办法的时候“不可则止”，就不要再勉强，不然就可能要自取其辱了，甚至不仅朋友的交情没有了，还相反倒成了冤家。
　　中国文化中的友道精神提倡“规过劝善”，这也是我们现代社会交友、待友的重要原则之一。有错误互相纠正，彼此向好的方向勉励，这就是真正的朋友。但“规过劝善”也要有一定的限度。所谓“过犹不及”，许多事情太过往往其效果并非最佳。不注意对方的反应，抓住对方的不是，唠唠叨叨，没完没了，虽然有可能觉得自己出于一番好意，但实际效果很可能是对方早都难以容忍了。
　　看来《论语》说的“朋友数，斯疏矣”（《论语·里仁》），解释为“你有事没事总是跟在朋友旁边，虽然看起来亲密，但离你们俩疏远也就不远了”好像也不大对了。
　　于丹在解释所引的“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣”时，还出现了一个非常可笑的错误，就是“事君数”中的“事”字，她解释成“有事没事”，这种解法比有人将古文中的“泣涕”翻译为“眼泪和鼻涕”更为荒唐。
　　于丹说完《论语》中的那段话后，接着说：
　　“你会觉得：我的好朋友应当对我好一点，我也会自觉地对他好一点。你会觉得：你们家有什么私事，比如两口子打架了，为什么不告诉我呢？我可以给你们调停啊！”
　　看完这段，大家也许就明白了她是如何让孔子成为“于丹心得”的代言人了。于丹在向大家抛售所谓“于丹心得”的时候，从《论语》中找来了许多经典话语，经过似是而非的重新雕塑后，以改头换面的新论调出现在“心语”(新语)中。  
　　“天人合一”和“天人和谐”是一个意  
　　思吗
　　文/秦嘉川
　　《于丹〈论语〉心得》的第一部分“天地人之道”对“天、地、人”有这么几段论述：
　　《论语》的思想精髓就在于把天之大，地之厚的精华融入人的内心，使天、地、人成为一个完美的整体，人的力量因而无比强大。
　　我们今天也常会说，天时、地利、人和是国家兴旺、事业成功的基础，这是《论语》对我们现代人的启发。
　　我们永远也不要忘记天地给予我们的力量。什么叫天人合一？就是人在自然中的和谐。
　　我们努力创建
　　和谐社会，而真正的和谐是什么？
　　它绝不仅仅是一个小区邻里间的和谐，也不仅仅是人与人之间的和谐，还一定包括大地上万物和谐而快乐地共同成长；人对自然万物，有一种敬畏，有一种顺应，有一种默契。
　　近来许多网民颇为气愤，缘由是在第79届奥斯卡颁奖典礼上，当本届奥斯卡影后海伦·米伦与前奥斯卡影帝汤姆·汉克斯一起为《无间道风云》颁发最佳改编剧本奖时，画外音中竟把该片说成是“改编自日本影片”。此语一出，立即引起了中国业内有关人士和影迷的强烈不满，香港导演刘伟强更是直言“奥斯卡真的很丢脸”。
　　这种情况，汉语中多用“张冠李戴”来形容，这个成语大意是说把姓张的帽子戴到姓李的头上，比喻认错了对象，弄错了事实。于丹在上引短文中至少给《论语》多戴了两顶原不是他的“帽子”。
　　一是“天时、地利、人和是国家兴旺、事业成功的基础，这是《论语》对我们现代人的启发。”
　　一说起天时、地利人和，大家都会想起“天时不如地利，地利不如人和”。它出自《孟子·公孙丑下》，说的是：有利的时机和气候不如有利的地势，有利的地势不如人的齐心协力。在这里所说的“天时”则指军事作战的时机、气候等；“地利”是指山川险要，城池坚固等；“人和”则指人心所向，内部团结等。
　　《左传·成公十三年》说：“国之大事，在祀与戎。”在诸侯纷争的时代，战争是每个国家都必须面对的。在中国古代战争理论中，天时、地利、人和三个要素的分析被认为是决定战争胜负的关键。这也在后世很多的战争题材的小说中有所体现。
　　明代罗贯中《三国演义》在中国家喻户晓，在第三十八回“定三分隆中决策，战长江孙氏报仇”中诸葛孔明与刘备谋划三分天下时说：
　　将军欲成霸业，北让曹操占天时，南让孙权占地利，将军可占人和。先取荆州为家，后即取西川建基业，以成鼎足之势，然后可图中原也。
　　说的就是天时、地利、人和，魏蜀吴各占其一，便可三分天下，鼎足而立。
　　明代许仲琳《封神演义》，其第三十九回“姜子牙冰冻岐山”中鲁雄论“为将之道”时说：“为将行兵，先察天时，后观地利，中晓人和。用之以文，济之以武，守之以静，发之以动……”说的便是将军在指挥行兵作战中必须注意的天时、地利、人和。
　　烟霞主人《幻中游》第十六回“碧霞宫神女授兵符”中假借“娘娘”之口说：“这书名为《行军机要》，首一卷是天时，第二卷是地利，第三卷是人和。自古以来，兵家总不外此三者。”
　　并借“娘娘”与“秋英”的对话，简要回答了何为天时、地利、人和，并着重指出： “人心齐则气壮，气壮则力勇。一鼓而前，谁能御之。若人怀异心，子弃其父，弟弃其兄，各鸟兽散，安能破敌。”说的便是如果将士用命，军心思齐，就可以一鼓作气，所向披靡。
　　天时、地利、人和在军事理论中地位很高，同样，在中国上下五千多年的农业文明中也影响极大。明末清初的思想家兼农学家陆世仪在《思辨录辑要·修齐类·卷十一》中说：
　　“天时、地利、人和，不特用兵为然，凡事皆有之，即农田一事关系尤重。水旱，天时也；肥瘠，地利也；修治垦辟，人和也。三者之中，亦以人和为重，地利次之，天时又次之。”
　　陆世仪在文中认为一切事理都包含用天时、地利、人和三个因素，农事尤其如此。以天时、地利、人和分析农事，往上可以追溯到荀子，他认为：“（农夫）上不失天时，下不失地利，中得人和，而百事不废。”（《荀子·王霸》）荀子这里所指的“天时”是指农时，“地利”是指土壤肥沃，“人和”是指人的分工。认为农夫能依照农事安排耕作、适应土地肥沃种植加以科学的农业分工，便能使农事顺畅，丰衣足食。也就是说：
　　“上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，NB336NB336如河海，暴暴如丘山，不时焚烧，无所臧之。”（《荀子·富国》）
　　北魏贾思勰的《齐民要术》是中国农学史上的名著，他说：“顺天时，量地利，则用力少而成功多。”（《齐民要术·种谷》）他的意思就是，在强调“以勤为本”的前提下，顺应天时，符合地利，还是能以较少的劳动投入取得更大的收益。
　　“天时、地利、人和”在中国古代文化中有很重要的地位，但是不经考证，就说“天时、地利、人和是国家兴旺、事业成功的基础，这是《论语》对我们现代人的启发”，于丹的态度不免过于草率。《论语》对现代人的启发的确不少，但不知于丹教授所说的结论从何而来。这好比说日本的电影某种意义上确实代表了目前亚洲电影的最高水平，但这不能是《无间道风云》“改编自日本影片”的理由。
　　给《论语》错加的另一顶帽子便是“天人合一”。
　　汉代著名的史学家和思想家司马迁多次说过这样的话：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”（《报任安书》）意思是说想要了解上天的反映与人的行为之间的关系，研究古今朝代更替的规律，形成自己的著作。这是他进行《史记》创作的指导思想。正如司马迁所说的“究天人之际”，怎样看待“天”并解决天人之间关系的问题，是精妙的中国古代哲学的热点和核心。
　　中国古代哲学的精妙之处，体现在文字表达上，虽是差别不大的一字或几字，但它的实际内涵却是千差万别。我们常说：“差之毫厘，谬以千里。”意思是说：开始时虽然相差很微小，结果会造成很大的错误。如果我们在理解古代的哲学命题时，不仔细分辨，就很有可能得出错误的结论。
　　最早明确的提出“天人合一”一词的是北宋哲学家张载，他在《正蒙·乾对篇》中说： “儒者则因明至诚，因诚致明，故天人合一。”这句话的意思是说：儒者由于真正明确做“人”的道理，所以就能掌握“诚”这一真实本性；反过来说，又由于真正明确人的“诚”这一真实本性，就能更加明察事理，这样便能做到天命人性不相违背。
　　张载所说的“天人合一”，非常深奥，我们从他的论说中可以看出，他强调的是“人”自身在天人关系中的根本地位和决定作用，认为人可以通过自身的修行而把握玄妙的天性，从而了解、改变外在的大千世界。《周易·乾象辞》说：“天行健，君子以自强不息。”说的正是相近道理，这种刚健自强可以说是中国文明的代表精神之一。
　　现在我们来看看《论语》中对“天”的有关论述。
　　《论语》中出现“天”一共四十余处，虽然并不是处处都与孔子的天命思想有关，但通过阅读《论语》，孔子矛盾的天命观还是能在字里行间找到的。
　　一方面，孔子笃信“天命”，强调要“知天命”（《论语·为政》）， “畏天命”（《论语·季氏》），可见孔子还是承认自夏代以来就流传的敬尊天命的思想。但另一方面，他对于鬼神孔子又表示了存疑态度。认为“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》。同时又十分重视个人本身的努力，他甘愿抱着“知其不可而为之” （《论语·宪问》）的奋进精神，并对振兴文王事业有着坚定的信心并做了不懈的努力。
　　像上面所引用的，有关“天（命）”的论述在《论语》中还是不少的，可惜于丹教授的“天地人之道”中除了引述孔子的一段话：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。天何言哉?”并稍作字面解释外，并无多言了。这样，抛开了《论语》的于丹教授在心得中说：“什么叫天人合一？就是人在自然中的和谐。”
　　她的说法令人费解。
　　首先，《论语》并没有提及“天人合一”；其次，就算《论语》有这么一说，也不能用“就是人在自然中的和谐”来解释它吧。
　　此“合”非彼“和”，“天人合一”与“天人和谐”大相径庭矣。
　　说到这里，我不禁想起一个老笑话。
　　《论语》里有这么一个故事，说的是有一天，孔子和子路、冉有、公西华、曾皙谈志向，前三人一一说完后，轮到曾皙，曾皙竟说出一段诗情画意的话来：
　　“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”
　　一下子把孔子喟然叹服。
　　我们先不说这个故事中到底曾皙说了什么，让孔子为之叹服。后世却有人对这句话做了道算术题，说：五乘以六，得三十；六乘以七，得四十二。三十加四十二得七十二。“七十二贤人”便由此得来。
　　让算术加进古文，乍看非常有趣。但如果以此解经，大概也是天理难容吧！  
　　“君子儒”与“小人儒”(1)  
　　文/申郁文
　　《于丹〈论语〉心得》的第56页这样说：
　　孔子曾经直截了当地跟他的学生子夏说：“女(汝)为君子儒，无为小人儒。”(《论语·雍也》)就是说，你要想着提高修养，不要老惦记眼前的一点点私利。
　　孔子从来不说做君子就要像谁谁谁那样，在孔子看来，做君子就是做一个最好的你自己，按照自己的社会定位，从身边做起，从今天做起，让自己成为内心完善的人。因为只有你的内心真正有了一种从容淡定，才能不被人生的起伏得失所左右。
　　这两段文字出现在《于丹〈论语〉心得》之四“君子之道”中。于丹用了整整这一章的篇幅来讨论“究竟什么是君子”，得出的最终结论是：
　　由此可见，“君子”这个《论语》中出现最多的字眼，它的道理永远是朴素的，是温暖的，是和谐的，是每一个人可以从当下做的；而那个梦想，那个目标，既是高远的，又不是遥不可及的，它其实就存在于当下，也存在于我们每一个人的内心。从这个意义上讲，我们每一个人都可以成为一个真君子。（第66页）
　　在这里，我们先不讨论于丹对《论语》里“君子”的分析是否正确，因为这个问题实在有些大。我们单就来看看于丹对“女为君子儒，无为小人儒”的白话解释，大家仔细想想，解释为“你要想着提高修养，不要老惦记眼前的一点点私利”，对吗？
　　大家初次看到“女为君子儒，无为小人儒”，也许就会想，怎么“儒”还有“君子”、“小人”之分？因为大家认为，都能称得上“儒”的人，他肯定就已经具备了一定的道德修养，不至于还会是“小人”吧。
　　于丹的解释是不能回答这个问题的。
　　这里，于丹也许只求能蒙混过关，却不曾想到，她的解说牵动了一个历代学者争论不休的公案。那就是对“儒”的本义的争论。
　　最初，“儒”到底指的是哪些人呢？为什么把那些人称为“儒”呢？也许，许多读者对这个问题也迫切想知道答案吧。
　　我们先来了解一下历代一些著名学者对这个问题的看法。这里仅举一些有代表性的观点，罗列如下：
　　1汉代的文字学家许慎《说文解字》认为：“儒，柔也，术士之称。从人，需声。”
　　2汉代经学家郑玄认为：“儒之言优也，柔也，能安人，能服人，又儒者，濡者也，以先王之道，能濡其身。”
　　3宋代解经大师刑昺在疏《论语·雍也》时同意郑玄的看法，他说：“此章戒子夏为君子也，言人博学先王之道以润其身者谓之儒。”
　　4近代大学者章太炎在《原儒》中认为：“儒在古文字中本是写作需的，而需是求雨的巫觋。”
　　5刘宝楠先生的《论语正义》引用《周礼》中的条目把“儒”解释为“教民者之称”，也就是老师的意思。
　　历朝历代对于“儒”的相关说法还有很多，我们但看上面罗列的五种比较有代表性的意见，就足以知道这个问题在历代学界的重要地位了。
　　现代学者对“儒”的解释大致可以分为两种，这两种看法基本没有跳出前人的范畴，不过在前人的理解上有所阐发罢了。
　　一种持“柔”说，这种说法源于许慎的《说文解字》。在20世纪30年代初，胡适先生在他的《说儒》中就解释“儒”的本义为“文弱迂缓的人”。郭沫若先生不同意胡适先生的看法，在《驳说儒》一文中他认为：“儒之本义诚然是柔，但不是由于他们本是奴隶而习于服从的精神的柔，而是由于本是贵族而不事生产的筋骨的柔。古人称儒，大约犹今之人称文诌诌、酸溜溜。”这也不失为一种新见。到了20世纪50年代，饶宗颐先生在他的《释儒》一文中认为《说文解字》中虽把“儒”解释为“柔”，但其意并不是“柔弱迂缓”，而是“安”、“和”的意思，认为这才与儒家的核心思想——“中庸”、“中和”相一致，这又是一种新的见解。
　　另一种持“需”说。此说在20世纪初由章太炎先生首先提出，认为“儒之名盖出于需”，而“需”指的是求雨的巫觋，其实就是主持祭祀求雨仪式的祭司。这也代表了一派学者的看法。
　　两种说法还是有很大不同的，我们先不论“儒”的本义究竟是什么，但就“儒”而言，在孔子生活的时代，是社会的一种行业，在这一点上还是很多学者持相同意见的。
　　有学者认为，孔子少年时期，家道中落，过着贫穷生活，“吾少也贱，故多能鄙事”(《论语·子罕》)。后因友人的推荐，他得以在贵族家中充任下层小吏，帮助贵族办理婚丧庆吊之事，从事的就是“儒”这种职业。“儒”这一职业极有可能是从《周礼》中的“卜师”、“丧祝”、“司巫”等职业分化而来。当然从事这种职业，还是需要具备一些专门的知识来更好地为贵族服务，这些知识有可能就包括贵族平日为人处事的规范、管理国家或家族事 务的知识、国家庆典、家族红白喜事等仪式上的礼节等。
　　也有学者认为，“儒”本来行动的目的其实是“求仕”，也就是我们现在所说的为了当官，后来才逐渐转向“任教”，相当于现代的教师，而孔子有可能就是促使这种转变的一个关键性人物。因此，我们后人把他作为儒学的创始人，也认为他是中国师道的创始人。在那些向孔子求学的门徒中，比较早期的那些弟子，大多还是抱着“求官”的目的，而比较后期的那些弟子，则更多把目标转向“为师传道”。
　　对于“儒”这种行业的性质，上面两种说法尽管还有很大的差异，但都有各自的合理性。
　　在大概了解了“儒”这种职业之后，现在我们回过头来，看看孔子的“女为君子儒，无为小人儒”到底说的是什么。
　　其实，对于这话的理解，早期儒家学派的一位代表人物就曾在著作中提到过。他，就是战国末期儒学的大师——荀况。
　　在《荀子·非十二子》篇中，荀子认为：
　　弟佗其冠，NB332NB333其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，NB334然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。
　　荀子在文中所说的“贱儒”，相当于《论语》里所说的“小人儒”。荀子的大意是说：把帽子戴得歪歪斜斜的，说起话来却平淡无味，还要故意模范着圣人禹、舜的样子，这是像子张这样的低贱的儒者所为；衣冠穿得很整齐，神情很庄重，却装出谦虚的样子整日不说话，这是像子夏这样的低贱的儒者所为；懒惰而又胆小怕事，没有廉耻之感却又贪吃贪喝，并且借口说君子本来就不用劳动，这是像子游这样低贱的儒者所为。
　　我们怎么理解荀子对他们的抨击呢？
　　我们知道，自从孔子死后，儒家学说便分成许多流派，这也就是我们熟悉的“儒分为八”，在这些派别中尤其以孟子和荀子为代表的两个派别最有影响力。在上文中，荀子巧妙地借用《论语》中“小人儒”的概念，来对其他流派进行批判。这些批判，语言上虽然不免有点激烈，但荀子针对的都是被批判者的举止言行、品行操守，与儒家学说思想本身关系不大。我们可以看出，无论是对思孟之儒的批斥，还是对子张等儒学流派的抨击，荀子并不是要完全否定他们所信奉的学说理论，而是着力指责他们未能体现孔子儒学真精神，反对他们对孔子儒学的歪曲和背离。
　　虽然荀子的说法有可能与孔子的本义还是有所不同，但他的说法对我们理解“君子儒”、“小人儒”还是有所帮助的。
　　对于“君子儒”、“小人儒”，钱穆先生在他的《论语新解》第142页中说：
　　或疑子夏规模狭隘，然其设教西河，而西河之人拟之于孔子。其从学之徒如田子方、段干木、李克，进退自有自见。汉儒传经知皆溯源于子夏。亦可谓不辱师门矣。孔子之诫子夏，盖逆知其所长，而预防其所短。推孔子之所谓小人儒者，不出两义：一则溺情典籍，而心忘世道；一则专务章句训诂，而忽于义理。子夏之学，或谨密有余，而宏大不足，然终可免于小人之讥矣。
　　钱穆先生认为，“儒”本来是一种职业，相当于今天我们所说的教师，后来才逐渐成为学派的称谓。今天我们在分析“儒”的时候，我们看重的只是分辨“儒”的真伪，却早已没有“君子儒”、“小人儒”的分别了。因为我们会认为，“凡为儒者，则必然为君子”，这是我们对孔子所言产生误解的根源之一，因为他当时所说的“儒”是指行业而言，而不指学派而言。
　　钱穆先生解释了我们今人产生误解的原因，还为我们总结了孔子所说“小人儒”的两种含义。他的说法不一定对，但也许可以帮助我们理解孔子话的真义。
　　或者还有读者会问，既然子夏如钱穆先生所说，还算是“不辱师门”的，那么在《论语·雍也》中，为何会有“子谓子夏曰：‘女为君子儒，无为小人儒。’”的记载？
　　宋代解经大师刑昺在疏《论语·雍也》时说：“子夏于时设教，有门人，故夫子告以为儒之道。”原来子夏在当时已经学有所成，并且自己开始传授弟子了，这就像今天我们说徒弟“学成出师”了，这时，作为老师的孔子对这位已经成为别人师父的徒弟有所告诫，说你要做“君子儒”，千万不要做“小人儒”。这就像代代相传的箴言，体现的完全是孔子教诲学生的一片苦心。
　　说到这里，请大家对比于丹的“就是说，你要想着提高修养，不要老惦记眼前的一点点私利 ”的解释，可能我们不能说于丹的说法完全错了，但又实在不敢对其解说表示苟同。这就是所谓的学术“蒙混过关”，用一些大而不当的虚话，让别人觉得这种解法也并无错误，至少这种解说没有与文章的原义对立起来。但我们要说的是，学术的尊严在于它的严谨，不着边际的话，只是对学术尊严的挑战。  
　　《论语》所谓“君子”究竟何指(1)  
　　文/杨昊鸥
　　《于丹〈论语〉心得》中用了整整一个章节来讲述《论语》的“君子之道”，第56页里这样说：
　　孔子从来不说做君子就要像谁谁谁那样，在孔子看来，做君子就是做一个最好的你自己，按照自己的社会定位，从身边做起，从今天做起，让自己成为内心完善的人。因为只有你的内心真正有了一种从容淡定，才能不被人生的起伏得失所左右。
　　读到这一段的时候，我不禁想起在读本科的时候经历过的一件事。有一次上必修课“明清文学史”，上课的老师问大家读了《红楼梦》有什么看法，先让我说，我的回答很简短：“我认为《红楼梦》的主旨从统摄意义上来看，不是写爱情的幻灭，也不是写家族兴衰史，而是庄子式的那种对有常与无常之别的哀怨。”老师接着让另一位同学发言，他说：“这个小说嘛，写得不怎么样。你说它写爱情吧，也不是写爱情。首先它不像《水浒传》那样反映社会、反映生活。还有，其中也没有一些喜剧性的情节，不好看。我的看法和×××（笔者的名字）同学差不多。”我当即愕然。
　　这件事情让我很不高兴。这不是因为我认为我说得对，他说得错，或者说我的见解比他高明。我之所以不高兴是因为我的表述和这位同学的意见找不到一丝一毫可以称为“差不多”的相同之处，但他硬要把他的意见强加到我名下，这个我不能接受。
　　而孔子的憋屈就在于，从现有的生理学常识来看，他不太有可能诈尸起来再和强加意见给他的不肖子孙理论了。
　　“君子”二字在汉语词汇中再常见不过了，就算不翻字典，不查资料，大家都会对“君子”二字有各自不同、但大体相近的理解。你可以说你认为“君子”是这样的人，“君子”是那 样的人，都没有问题。但是如果要说“在孔子看来”君子是指什么，最好还是把孔子自己的话拿出来佐证一下。《论语》中提到“君子”的段落约九十处，至少我是找不出一处与“做一个最好的你自己，按照自己的社会定位，从身边做起，从今天做起，让自己成为内心完善的人”这段贺卡体励志话语意思相对应的出处。
　　如果说“完善内心”和曾子讲“每日三省吾身”从大原则上还多少有那么点接近，“做一个最好的你自己”、“从身边做起，从今天做起”这些梦呓一样的句子和《论语》捆绑在一起就完全不知所云了。那么，从《论语》原典中，我们究竟能提炼出一个怎样的“君子”的概念呢？
　　孔子在《论语·述而》里这样说到：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣 。”这一条目对于理解孔子所说“君子”的概念，是很值得重视的一条。在我们的印象当中，“君子”和“小人”作为对立的概念常常并列出现，这在《论语》中出现过，如“君子坦荡荡，小人常戚戚”(《论语·述而》)、“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠”(《论语·里仁》)……在我们的日常经验中，我们知道描述一个概念性的东西，参照物越多越容易帮助理解。比如我们说张三比李四高，这是一个参照；如果继续说，张三比李四高，但是比王五矮，这样就令我们对张三的高度有了更准确的了解。在这一句引文当中，“圣人”和“君子”显然在某种意义上是相互参照的。为了进一步理解这个问题，我们必须先搞清楚孔子所说的“圣人”是什么，“圣人”是怎样和“君子”参照起来的。
　　首先我们要明确，作为“圣人”形象出现在现代人视野中的孔子，绝不是一个真实的孔子。所谓“圣人”是后世子孙追认的。最早称孔子为“圣”的，是北魏太和十六年（公元492年），孝文帝元宏称孔子为“文圣尼父”。在《论语》中，孔子从来没有以“圣人”自居，甚至期望达到“圣人”的境界。这不是孔子的谦虚。如果我们明白儒家“内圣外王”的基本政治设想，就不难明白孔子为什么不能、也不敢以“圣人”自居。
　　孔子所设想的“周道”和柏拉图设想的“理想国”在理想的社会领袖这个问题上有相近之处。孔子设想的是“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”（《论语·为政》），而柏拉图设想的是有德性的“哲人王”来统治城邦。“内圣外王”虽然最早出自《庄子·天下篇》，但实际上可以视做对儒家政治理念的一种解读。它的意思强调，只有当一个人的内心道德修养已经达到了“圣”的地步，他才能外在地成为一个社会的领袖；反过来说，一个社会的领袖人物内在的道德修养必须达到“圣”的水准。从现实的角度说，这当然是一种空想，但也正是从现实的角度，因为“内圣外王”之说在中国历史上的影响非常巨大，也为促使历代当政者朝着“内圣”的方向努力提供了学理上的支持和舆论压力。
　　“圣人”在《论语》之中设定的标准之高，不仅孔子不敢自居，甚至连尧舜这样杰出的人物也当不起。《论语·雍也》中说道：
　　子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
　　不仅尧舜当不起“圣人”的称号，在《论语》中孔子就根本没有给出一个可以称为“圣人”的人物供后世参考。
　　自“五四”运动“打倒孔家店”以来，孔子在很大程度上被曲解成为了一个借“圣人”之名招摇撞骗的伪圣人。通过《论语》原典的解读，我们可以发现，孔子从来就没有希望自己能成为或者希望别人将他看做一个“圣人”。如果他希望借“圣人”之名称王天下，那他就不是一个大哲，而是一个类似于借明教起家的朱元璋，但如果我们看看史书，了解一下孔子的一生，我们就会明白哲人和政客的区别在哪里。东汉学者、思想家王充有感于孔子空有圣德，而没有成就王图霸业，说了这样一句话：“孔子不王，素王之业在于《春秋》。”就是说按照“内圣外王”的标准，孔子编著《春秋》的德行已经可以达到作为一个社会领袖的标准，所以追认他为“素王”，也就是没有功业的“王”。
　　所以孔子说：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”言下之意是，“圣人”的标准太高我们难以达到，那么退而求其次，“君子”在现实的操作上，我们是可以达到的。
　　这时我们对孔子所说“君子”的概念已经有了一个大概的印象——从道德修养的层面上不如“圣人”，但又和“小人”泾渭分明。但是这个印象仍然过于笼统。那么在这个笼统的概念下，它的含义是不是和于丹所说的一致呢？
　　在“君子之道”这个章节中，于丹拟定了这样三条标准：
　　1善良。
　　2胸怀天下，奋发有为。
　　3君子是合群的，虽然他内心里庄重、庄严不可侵犯，但他在一大群人里头却从来不争。
　　我们逐条来看一看。
　　于丹在论述第一条“善良”的标准时，引用《论语》的论据是“颜渊篇”中的这么一段：
　　司马牛问君子，子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”
　　于丹进一步解释到，“不忧不惧”的意思就是“不做亏心事，半夜敲门心不惊”。
　　在这里必须指出，于丹这种说法可以称为曲解之曲解，首先她把“善良”和“不忧不惧”错误地联系在一起，再把“不忧不惧”庸俗化地加以解释，所以使得读者对这段话的本意反倒模糊不清了。
　　杨树达先生在《论语疏证》中引用了《礼记·中庸》的一句话来解释这段话：“故君子内省不疚，无恶于志，君子之所以不可及者，其惟人之所不见乎？”我认为这个说法是符合《论语》原意的，意思是说君子通过内省之后发现自己的志向不为外部世界所影响，并坚定不移地向理想努力，自然在面对外物的时候可以做到“不忧不惧”。如果说这段话体现了“君子”某一方面的品格的话，那么它说明的是坚毅和不屈，这和“善良”以及后面于丹说的“厚道”完全八杆子打不到一处。
　　所以第一条“善良”的标准不成立，那么我们再来看第二条：“胸怀天下，奋发有为。”
　　这一条乍一看，好像没什么问题，如果一个人胸怀天下、奋发有为，在现代社会里我们当然可以将他看成一个君子。但问题是孔子所说的“君子”，在很大程度上是侧重强调他的内在道德修养，而不是强调兼济天下的理想本身。举个例子来说，希特勒的一生不可以不说是“奋发有为”，他也有让德意志人称霸天下的宏图壮志，那么是不是就可以称他为“君子”了呢？恐怕没有人这么看。
　　再看于丹在这一条标准下列出的引文，我们就可以进一步发现她的底气不足：
　　“士而怀居，不足以为士矣。”（《论语·宪问》）
　　“士不可以不宏毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？ ”（《论语·泰伯》）
　　这是在说“君子”吗？不是，这是对“士”提出的要求。“士”和“君子”是一个意思吗？当然不是。关于“士”的概念，请参考本书《质疑于丹对“士”的解释》一文，这里不再重复。把一个概念的解释随意加到另一个概念的头上，这是于丹“心得”的一贯做法，也是笔者最感值得商榷的做法。
　　令人称奇的是，于丹提出的第三条标准倒基本没有偏离《论语》的原意，这在整本《于丹〈论语〉心得》中可以算是难得的特例。
　　那么，从《论语》原典中，我们究竟可以提炼出一个怎样的“君子”概念呢？我也用于丹的办法，试列几条标准出来看看。
　　1注重内心的道德修养，从修炼内心的道德修养发展到规范外在的行为。
　　有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）
　　这句话是孔子的弟子有若所说，有若和曾参在孔门弟子中地位很高，所以在《论语》提到孔门弟子时，只有他们两人被尊称为“子”，比如有若为有子。所以有子的话在《论语》中还是很有代表性。这句话大概是说，一个在家孝顺父母、敬顺兄长的人，不可能做出犯上作乱的事情。由“孝弟”这个内在的道德修养为做人的基本，推及到外在的处事原则，这就是“君子务本，本立而道生”。
　　这就是《论语》的原意。实事求是地说，这和我们今天所说“君子”的概念未必完全吻合。我们参考一下一部获得过奥斯卡奖的著名电影——《教父》：
　　在“教父”科里昂家族的内部，“孝弟”观念可以说深入到每一个家族成员的心中，但是这不妨碍他们在社会上横行无忌、逍遥法外。从我们现在的“君子”观念来说，我们很难说教父和他的子弟、手下能够称为“君子”。而且由“孝弟”推衍出不好犯上作乱的逻辑也并非无懈可击，但是我们强调的是，无论正确还是错误，这是《论语》的原意。正确的我们可以继承发扬，错误的我们可以批评纠正，但就是不能乱解、曲解。
　　2君子要处处严格要求自己。这种严格要求可以具体化为某些标准。
　　子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”
　　“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”
　　“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《季氏》）
　　这些思想从不同角度提出了对君子的要求，概括起来有三点：
　　一是要随时注意戒除个人过分的欲望，比如色、斗、得。这三点很有针对性，对于我们今天的人们依然有警示作用。
　　二是处事中要有敬畏之心，防止肆无忌惮。当然，具体敬畏的对象今天可能有些不太适用，但一个人没有敬畏之心是不行的。今天我们敬畏道德、敬畏法律、敬畏国家尊严，道理也是一样的。
　　三是强调处事要严谨，俗话说“三思而后行”，这里孔子更是提出了“九思”的严格要求。
　　3君子对物质生活的追求是放在精神追求之后的。
　　子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语·学而》）
　　于丹在这一章说道：“孔夫子并不否认个人利益的存在，相反，他所倡导的这样一种笃定、实用而温暖的人际理论是以保障每个人利益最大化为前提的。”这是一个很诱人的说法，但可惜在《论语》中找不到任何可以佐证的句子。恰恰相反，孔子在笔者所引述的引文中倡导的君子之道，正是要“君子”把追求口腹之欲的精力转到追求理想和事业上来。恕笔者愚钝，恳请于丹教授把“以保障每个人利益最大化为前提”作为君子之道的相关出处指出来给大家看看。
　　4君子的道德修养融入到生活的一言一行当中。
　　子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）
　　这里强调的是无论现实生活如何窘迫，君子的仁德怎么也不会脱离他的言行。比如说一个人平时表现得温文尔雅，但是一着急起来就骂粗话，或者在没人的时候随地吐痰，这种时刻就能看出一个人是不是真君子。
　　5文采与朴实兼有是君子的基本素质。
　　子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论 语·雍也》）
　　如果把于丹的第三条标准放在最后，加起来大概就是六条标准。
　　《论语》中“君子”出现频率非常高，我选列了以上几条最具有概括意义的引文，作为《论语》中“君子”的几条最重要的标准。希望在言之有据的前提下，能对当代读者理解《论语》所倡导的“君子”有所帮助。
　　最后说一个小问题，于丹在这一章的末尾说到，“‘君子’这个《论语》中出现最多的字眼……”我要纠正的是，《论语》中“君子”的出现频率虽然高，但除了第一人称代词“吾”之外，出现最多的字眼是“仁”，而不是“君子”。有闲暇的读者可以自己数数看，这并不是一个费解的学术命题。  
　　离题万里的人生之道(1)  
　　文/庄樗
　　于丹教授最令人佩服是能够把孔夫子的话解释得离题千里，她把《论语》送到千里之外，与《论语》“太遥远地相爱”。她以古希腊政治家、讲演家伯里克利般正经的面孔，一本正经地煨制了一锅“心灵鸡汤”。
　　如果说她的“心得”就像是一门轻身功夫，那么人们能捕捉到的只是她那来无影去无踪的身姿，急匆匆地掠过对《论语》的解释给案发现场留下了众多的惊叹和疑惑。
　　在《于丹〈论语〉心得》第七章整章围绕着《论语·为政》中的一句话打转，解读出的心得曰：人生之道。
　　这句话是：
　　“子曰：‘吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。’”（《论语·为政》）
　　于丹教授对于这句话的心得是：“孔夫子将他的一生概括为六个阶段，他的这种人生轨迹对于我们现代人来说，仍有许多启迪意义。关键要看我们如何汲取这种智慧，来使自己的人生更富有效率和价值。”她特地把这句话单独列出来，作为一页，可见她自己对这句心得还是颇为认可的。如同《皇帝的新装》里的那个小孩一样理直气壮地说出：“他其实什么都没有穿啊!”在这里我们也必须要指出的是：这句心得其实可以等同于什么都没讲。
　　下面就让我们来看看于丹教授对所谓的六个阶段的分析。
　　1十有五而志于学
　　对于这句“十有五而志于学”，于教授的解释，让读者们颇为困惑：
　　“每一个人都有理由去描述他的理想，但是这一切要从人的社会化进程开始。从一个自然人转化为一个有社会规则制约的人，这就是学习的起点。孔子的‘十有五而志于学’，是他自己的一个起点，也是他对学生的一种要求。”
　　“十有五而志于学”历来都存有两种解释，不知这位从小泡在中华版书籍里的“教授”是否知道。
　　第一种流行的解释，我们可以在清代刘宝楠的《论语正义》里查到，“故十五成童志明，入大学，学经术”在古代十五岁是成童，与十六岁是成人相区别。孔子说的是他到了十五岁的时候，已经“入大学”（即是指见大节、践大义，学习周礼）。他的意思是说：我早已心有所属，决定了一生的志向。他已经明白了宣扬周礼，是自己一生中最至关重要的事情。
　　第二种解释，历代奉认的学者也不少，大半是因为孔子是圣人的关系，即孔子天生聪慧，生而知之，在十五岁时便立志要把这些已经知道了的知识传播到各诸侯国去。还稍有差异的另一解释是把“志”字等同于“识”字，即“默而识之”。意思是说，以孔圣人这种有先天宿慧的人，到十五岁的时候，他已经完全明白了“大学”所教的“见大节、践大义”，并因此而立志，在这些残留的周礼之上，创立自己的学说。
　　这个时候的孔子已做了自己的人生规划，以上半生来学习，下半生来实践自己上半生学来的、创立的理论，终其一生，为了理想而奋斗不息。这等胸怀大志和气概，岂是那种囿于自己智性和魄力的人所能理解的?
　　让我们回头来看看于丹“教授”的心得：
　　“在今天这个信息时代，可学的东西实在太多了。现在的孩子已经不只是‘十五向学’了，很多比五岁还要早就开始学习了。但是都学了什么呢？不少孩子会背圆周率，能够背到小数点后很多很多位；有的孩子能够背长长的古诗，成为在客人面前表演的节目。但是这些对他这一生真的有用吗？今天的向学还有多少是孔子所说的‘为己之学’？还有多少能够学以致用？”
　　于丹教授在这里把“十有五而志于学”简单地归结为“学习”了，又随手拿来“为己之学”来弥补前面所犯的错误，接着又将“为己之学”和“学以致用”捆绑销售。
　　那么，什么是“为己之学”呢？
　　这个词出自于《论语·宪问》：“子曰：‘古之学者为己；今之学者为人。’”孔夫子说，古时候的人们学习是为了自己能够达到修身养性，达到“内圣”的境界；现在的人们啊，学习只是为了取悦别人。
　　康有为也曾说：“为己者，其终至于为人；为人者，其终至于丧己。”（康有为《论语注》）康先生的意思是说：为了自己而学习的人，他最终的结果也是为了别人；那些为了取悦他人、哗众取宠而学习的人们，他们的最终行为，只能是毁了自身。
　　那么“为己之学”有哪些具体的要求呢？笔者愚劣，但也自认满怀敬畏，在这里参考各位先贤的说法提出来，权当抛砖引玉。
　　为己之学的为学最终目的是为了学做人，而学的内容就是符合周礼的道德性内容。出于为了自己而学，为了让自己成为“内圣”，即内在的自我是一个具有德心德性的圣人。
　　这一点，对于儒家来说，非常重要。儒家学说讲究“内圣外王”之道，“内圣”的修身养性，是为了“外王”打好坚实的基础。打个比方，就如黑心无良的包工头，在建筑楼房打地基的时候偷工减料，地基和结构都没建强实起来，却在外表花了极大工夫吸引购房者，这种违章危房的害处，事关人命。
　　内圣外王中“外王”是一种实践行为。如果没有“内圣”的思想方针的指导，就难以达到兼善天下，难以做到“外王”来完善自己，提升自己。
　　所以，古之学者为己的说法是指道德价值和精神涵养是最为优先的。只有把这种德性先做好，又修心、进德、成性，最终实现自我完善，实现身心和谐、人际和谐，社会和谐，从而才能达到人的行为和天道运行的规律相互和谐。
　　但是，于丹教授强调的是功效性的“用”，她的“用”是为了更“富有效率和价值”。她的解说完全是本末倒置，取的是“为人”的含义，卖狗肉却挂上了“为己”的羊头。这种行为简直是对孔夫子的嘲弄，不禁要让人替孔夫子叫冤。“为人者，其终至丧己．”
　　2三十而立
　　于丹心语说：“三十而立，就是建立心灵的自信。”“三十而立的这个‘立’字，首先是内在的立，然后才是在社会坐标上找到自己的位置。”“从内在的心灵独立这个意义上来讲，真正好的学习，是把一切学习用于自我，让学到的东西为我所用。”
　　“立”字作建立、确立的意思解释，不会偏离原义太远。但是，是否真如于教授所讲的建立的是“心灵的自信”呢？恐怕孔夫子和历代的解经师们都不会同意。
　　东汉建初四年(即公元79年)，朝廷组织了一次全国性的经学讨论会，由皇帝亲自主持。班固把这个讨论会的资料整理编辑成《白虎通德论》，简称《白虎通》。这本书是当时官方对经学的标准答案，对后世影响甚为巨大。
　　在《白虎通》里，“三十而立”是和“十有五而志于学”相连在一起的，“立”的是“学”。在同一作者班固的著作《汉书艺文志》中另有详细的解释，用现代话说是：古代读书的人，三年才通读一经，三十而立的意思是说，经过十五年的苦读，终于完成学业，五经全部通读。这是一种解释，三年通一经的说法是指一般情况是这样，但是每个人的智力和刻苦各有所不同，所以时间上也有先后，是否三年却并非确指。
　　于是，我们可以根据这种情况，引申出第二种解释，“立”是指“立于道，立于礼，皆统于学，学不外道与礼也”即是，孔夫子在“道”和“礼”的基础上，建立了自己一套关于周礼的学说。这套学说是合乎社会变革，人和社会和谐共处的规律。
　　当时，孔子所处的社会正是奴隶社会向封建社会的转型时期。在那个社会变革风起云涌的时代，百家争鸣，我们的诸子先贤们，讨论的是如何实现建设一个社会和谐的理想国。当然有提倡采用暴力革命，完全打破旧有的社会秩序与观念的，也有采取温和的改良来进行社会变革的。而孔子就是后者，持保守的立场。因为在他看来，前者是行不通的。无论你如何暴力革命，如何打破旧有观念，国家的统治面对的是众多的人民，这一点是难以改变的。所以周礼也是仍然存在于其中。于是，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）。
　　这是为什么呢？
　　答案同样可以在《论语》中找到：
　　“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。’”（《论语·为政》）
　　子张的推想是即便是朝代更迭了十代，礼是什么样还是可以知的，于是，他举一反三，问：那么，在十个朝代以后呢？孔子的回答可以概括为：损益说。
　　孔子大意是说：殷朝因袭的借鉴的是夏朝的礼，他所增减的东西，我们都可以清楚知道；到了周朝，它的礼是因袭了殷朝。而我们知道，夫子所推崇的周礼，是最为全备的，简直是达到一个完美的顶点。我们也同样可以从以上这种承继的关系中知道它是在哪些方面对殷朝的礼有所增减。而那些在周朝后面的多少个朝代，也会像殷继承夏，又对夏礼的不足作补充、周继承殷，又对殷礼的不足之处作了修改。三者之间就如同一个连环，周则复始，穷则反本，后来的汉儒们便把这种规律称作是是合乎天地阴阳运行的道理。孔夫子三十岁所创立的，正是这种建立在周礼的基础上的学说。
　　对于这一点，于丹教授的心得将三十而立解说为“建立心灵的自信”，不知是从何处讹听而来？
　　为了说明“心灵的自信”是何义，她又说：“所以‘三十而立’，我的理解并不是通过一个外在的社会坐标来衡量你是否已经成功，而是由内在的心灵标准衡定你的生命是否开始有了一种清明的内省，并且从容不迫，开始对你做的事情有了一种自信和坚定。……超乎功利去做一件内心真正认定的事情，这大概是‘立’的一种见证。”
　　然而，于丹教授并没有传授我们“心灵标准”指的是什么，那么，普罗大众们在面对现实生活的问题时，那该怎么办？赶紧再回去翻翻书，于教授的意思是说：“要超乎功利去做一件内心真正认定的事情。”也即是说，无论自己心外的人们是如何，不用考虑其他的因素，内心认定的事情就要把它完全树立起来，坚定地走下去。这句励志的话，于教授可谓煞费苦心，几经周转，把一套心灵的福音书，冠上了孔夫子的名。3四十而不惑
　　在许慎撰、段玉裁注的《说文解字注》中，“惑”字的解释是“惑，乱也。乱者，治也。疑则当治之”。也即是说，子曾经曰的“四十不惑”是指“知者不惑”，这是人格修养的三个重点要求，即：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”中的“只有做到不迷惑，才算得上是有智慧的人”。
　　这一点表面的解释，于丹教授还可以算是勉强合格地解释到了。但是面对如何做到不迷惑的问题，她又开始施展她那绝世轻功——离题千里。她用那四十五度角的纯情，仰望天空上“心灵”的光芒，祈求这些“心灵”的光芒能够一不小心地坠落下来，覆盖在那套《论语》之上。可惜，这种事情千载难逢。
　　她开出的药方是减法生活。所谓的减法生活“也就是要学会舍弃那些不是你心灵真正需要的东西”。
　　“那么什么叫做不惑？就是人能够自觉按照中庸的理念去思考、行事。即使外部世界给你许多不公正，打击，缺憾，你也能在一个坐标上迅速建立自己应有的位置。”
　　“‘中庸’，是中国古代一个至高的行为标准，它是哲学上讲的那个最合适的‘度’。就是说，中庸的理想状态，是一切处于和谐之中，这种和谐就是天地万物各安其位。”
　　于丹认为能使自己做到不惑的方法是减法生活，而减法生活就是舍弃那些不是心灵真正需要的东西。一切行为都是以心灵是否需要为准，而这种心灵不是外界所学来的。心灵需要什么？它 真的是那么自足的？真的能导人区别良莠，学会用美德去臧否生活？这是什么样的心灵，于丹从来没有能够说清楚。
　　既然于丹教授提及《中庸》，那么我们就翻翻这本书，看看是否真是她说的那样。
　　《中庸》云：“子曰：‘素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣；君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣；君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。’”
　　这才是讲不惑的事情。孔夫子说，专门探求隐僻无益的知识，行为举止偏激怪异，不合中道，这种欺世盗名的行为，虽然能为后世的人们称道，我却是不做的。君子遵从大道而行事，虽然能择善而从之了，有的却半途而废，而我却不会止步不前的。君子按照中庸之道来行动，在天下混乱、礼崩乐坏之时，不与无道的人苟合，能保持遗世独立，而且不改往日操守，平常人都不理解他，他也无悔，只有圣人才能够这么做啊。四十岁的孔子，已经达到了用志不纷、矢志不渝的境界。
　　可见，中庸并不只是“度”的含义。
　　朱熹注疏本《中庸》

开篇明义：“子程子曰：‘不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之下道，庸者，天下之正理。’”
　　意思是：“不偏不倚叫‘中’，不更易规律叫‘庸’。‘中’的意思是天下的正道，‘庸’就是天下不易的法则，即定理。”“中庸”，即是要求人们处世为人始终保持不偏不倚，永远执中协同。这是必须坚持，而且不能改变的法则，被孔门弟子认为是集大成的心法。
　　《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”于丹对这一句的解释是：“中庸的理想状态，是一切处于和谐之中，这种和谐就是天地万物各安其位。”
　　其实这段话揭示了处于社会中的人们自我教育、自我约束、自我监督的目标，也即是持中状态。就是说对喜怒哀乐等情感要有一个适中的控制，过度的喜往往会走向喜的反面，过度的乐也不叫乐。
　　朱熹注释说：“喜怒哀乐，情也；其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。” 性即本性，持中即是性的本来状态，也就是生命本身所固有本质内涵。对喜怒哀乐能按应有状态掌握，无所偏倚，这就叫“中”，平时能持中，一旦表现出来，就能中节，这就叫“和”。如果把“中”看做是衡量的方法，那么，效果就是要达到“和”，也即是前面程子所释的：“不偏之谓中，不易之谓庸。”
　　然而，在《中庸》第二十七章，还有这样的话：“故君子尊德性而道问学。致广大而尽精微。极高明而道中庸。”意思是说君子既要尊重先天的德性，又要做到博学；既要充实广大，又要穷尽精微；既要有高明的理想，又要有合于中庸的行为。
　　这里包含的内涵要比于丹教授所说的要多得多了。
　　对于孔子所说的“四十而不惑”，还另外有所指。他的“不惑”，是指体系健全，也就是说他认为自己创立的学说体系已经完善，没有缺漏，是一个完整而科学的学说。
　　这个完整的体系包括了：文、行、忠、信四种学说。
　　《论语·述而》：“子以四教：文、行、忠、信。”
　　“文”是指“诗、书、礼、乐”，教的是人们如何学会“博学”、“审问”、“慎思”、“明辨”。这四个词也是出自《中庸》。
　　这四个词其实也就是为学的四个层次，可以解作是几个递进的境界。“博学”是首要的，意思是首先要广泛涉猎，多读点书；“博”还意味着学问的博大，学习者的胸怀要能宽容。唯有博学，才能兼容并蓄，所谓“海纳百川、有容乃大”。第二个阶段是“审问”，有不明的地方就要追根问底，要对所学加以怀疑。问过以后，要结合现实的实际情况，作考察、分析，这就是第三阶段：“慎思”。最后是第四阶段：“明辨”。真理是越辨越明的，不辨，则所谓“博学”的知识就会鱼龙混杂、真伪难辨、良莠不分。
　　“行”是承继“文”而来的，是上面所提的四个阶段的后续，即是理论结合实践，做到“笃行”，即是“知行合一”，用实践去检验真理。这五个阶段是联系在一起的，不可或缺。
　　此外，“行”还应当可以指躬行周礼。
　　“忠”是尽心，出于自己的自觉自愿，去做自己应该做的事。《论语·公冶长》中： “子张问曰：‘尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？’子曰：‘忠矣。’”尹子文进无喜色，退无怨色，对于公家的事，尽心去做，这就是忠的典范，做自己应该做的事。
　　“信”是出于《论语·学而》：“信近于义，言可复也。”这是指一言既出，驷马难追，要胸怀坦荡，对人守信。要信守诺言，不可言行相悖，答应他人的事尽力兑现。为人诚实，不弄虚作假，不糊弄他人。
　　“文、行、忠、信”，这四门学科是相辅相成的，它可以有效地扼制社会道德失范，教导人们做一个谦谦君子。
　　4五十而知天命
　　孔子是儒家的代表人物，这是众所周知，然而，在五十岁左右的时候，他的行为却发生了某些微妙的变化，因为他读到了一本书：《周易》。《周易》被尊为群经之首。《周易》的学问据说可以推算出宇宙万物的运行规律，也即是一门究天、人两者之间规律的学问。
　　“大易之数五十，天地万物之理究矣”，意思是说，取五十根蓍草当做代表，就可以推算明白天地万物的道理了。这个办法流行至今，是中国民俗里卜蓍算命的最古老方法之一。
　　孔子所说的“五十而知天命”，其实含有双关的意思。一是指五十岁的时候；一是指上面提及的，他用大易之数，推知了自己的天命。圣人的德行要能够合乎天地的运行规律。孔子推知自己，能够合乎天道，而且可以算是不负使命。“知天命”的意思是指知道自己是上天所命，而自己的德行，已经不会辜负上苍的安排了。所以孔子给自己下结论说：无大过。即是没有大的过错。
　　《于丹〈论语〉心得》说道：
　　“孔子说：‘不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎？’（《 论语·宪问》）皇侃对这段话的解释是：‘下学，学人事；上达，达天命。我既学人事，人事有否有泰，故不尤人；上达天命，天命有穷有通，故我不怨天也。’可见，‘知天命’关键在于一个‘知’字，要能够了解什么是自己的天命。当自己能够客观认识命运中的穷与通，人世间的好与坏，知道这一切都很自然，那么你就能理性把握，平静应对。”
　　总结一下，于丹说“知天命”即是要把生命中发生的一切都看做是自然而然的，无论是命运中的穷与通，人世间的好与坏。很明显，这是一种宿命论。这种宿命论的确能够给人的心灵带来安慰。但是，“知天命”有它比较固定的意思，正如《论语正义》所说：“是故知有仁、义、礼、智之道，奉而行之，此君子之知天命也。知已有得于仁、义、礼、智之道，而推而行之，此圣人之知天命也。”简单地说，意思是：那些知道有仁、义、礼、智这些大道理的人们，奉行它，这就是君子知道了天命。而那些知道天命的圣人，很清楚自己在仁、义、礼、智这些方面有成就，而且能够到处推广它，使这些道理可以通过实践得到证实。
　　但是于丹教授的解释是能够不怨天、不尤人，不为外物所动，就如同庄子所说的： “举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮。定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。”于丹说：“孔子所谓的‘知天命’，其实就是把学习的各种道理，最后达到了一种融会和提升。”（《于丹〈论语〉心得》第１１３页）这样的理解恐怕与《论 语》的本义“差之千里”了吧。
　　5六十而耳顺
　　“耳顺，就是不论什么样的话都能听得进去，都能站在发言者的立场去想问题”，于丹教授如是说：“在对天命有了透彻的了解，自己的内心有了巨大的定力之后，孔子说，‘六十而耳顺’。此时，你能做到最大限度地尊重他人，你能理解任何一个事情存在的道理，你能虚心倾听各种声音，并站在别人的出发点上去了解他为什么这样说。”
　　这种说法也有多方面的偏颇。
　　在这里，我们需要先弄明白孔子为何说“六十而耳顺”？
　　孔子在六十岁左右时，周游了列国，四处讲学。他接触的人多了，学说杂了，世界观也宽阔起来。六十来岁时，他看淡了荣辱，无论任何人对自己的学说是否褒贬，他都能够大肚能容了。所以，孔子做到了“用之则行，舍之则藏”（《论语·述而》），即“能够被任用就施展抱负，不被任用就藏身自好吧。”
　　这种出仕与退隐、入世与出世、进与退的人生态度是矛盾的，孔子却能够在面对它时，做到通权达变的方法和气度。所以，耳顺是一种心胸开阔的状态，能够耳闻而辨知说话者的言行、品德。另一种意思是说，到了那个年龄的孔子，任何耳闻到的东西，都能够与他的学说相通。
　　如果我们参照庄周（《庄子·天下》）的“道术之裂天下”的说法，即天下的“道”本来只有一个，后来因为各家各派，站在不同的立场，持了不同的方法去阐释这个唯一的“道”，才会使“道”分为众多的学说，导致百家学说的不同，然而，它们都最终是通向道的。在六十岁这个年龄段的孔子，已经明白了“大道为一”、“圣人之道，一又贯之”的说法。我们似乎也可以猜测，这时的孔子明白了的道理正如同庄周所提出的道理一样。然而，这个儒家学派的领头人物，竟然，活出了一派道家的风范。这才是这句话中最能令人意想不到的推测。
　　所以，六十岁以后，他能够做到舍己从人。
　　一个人的观点进入他的耳中，他能够避开这种观点的不足之处，发现它的可贵之处。但是，于丹教授的心得把一切归于“自己的内心有了巨大的定力”。
　　6七十而从心所欲，不逾矩
　　这句话有两种断句，一种是按照前面相同的断句法，即：七十而从心，所欲不逾矩；另一种断句便是如上面标题的断法：七十而从心所欲，不逾矩。第一种断句的意思是指说：孔子到了七十岁的时候，便开始放纵自己的心，但我所想做的事情，都不会逾越法度。第二种断句是指：孔子到了七十岁时，就能够随心所欲地做任何事情，而且做的事情不会逾越法度。相同的一点是：不会逾越法度。
　　即是说，孔子到了七十岁时，做什么都不会逾越法度了。他一生坚持的周礼，那套道德伦理系统，早已渗透他的生活的方方面面。到了这个境界，他顺心而为，自然而合法，即便是连动个念头都不会背离道德伦理的规范了。
　　这是道德方面，孔子的修养树起的一座里程碑，矗立在中华文明和思想史上，成为千百世中华儿女尊崇的对象。
　　有关“七十而从心所欲”的另一种说法是，孔子在七十岁时，修养达到了极致的境界，同时，他的威望，也隆盛到了极致。
　　孔子在周游列国传道再返回鲁国后，被尊奉为国老，“乐正雅颂”，开始整理古籍 ，著述《春秋》，又讲学传道。人们对他的崇拜，是“高山仰之，景行行之”。他的言行，已经被抄录起来，被世时的人们当成衡量的标准。因此他说：“从心所欲，不逾矩。”
　　于丹教授的解释是：“当所有的规矩大道已经变为你的生命的习惯时，你就能够做到从心所欲，这可以说是每一个生命个体所追求的最高境界。”读者们在《于丹〈论语〉心得》的阅读中终于遇到了一句与原文本比较接近的解释，如同船难的灾民经过多日的漂移，终于望见了陆地，不禁喜极而泣。
　　然而，下文却又让读者傻了眼。
　　“在当今社会这样的竞争压力下，我们有理由不提前成熟吗？“只争朝夕”这句话用在今天是再合适不过了，一万年太久，七十年也太久。”
　　于丹继续说道：“学习《论语》，学习任何经典，所有古圣先贤的经验最终只有一个真谛，就是使我们的生命在这些智慧光芒的照耀下，提升效率，缩短历程，使我们尽早建立一个君子仁爱情怀，能够符合社会道义标准，不论是对自己的心还是对于社会岗位，都有一种无愧的交代。”
　　读到这里，我们终于明白，原来于丹教授的这套话语就是一排排激素针，认为所有的东西都是为了提升效率，缩短历程。
　　她写道：“让那种古典的精神力量在现代的规则下圆润地融合成为一种有效的成分，让我们每一个人真正建立起来有效率、有价值的人生，大概这就是《论语》给予我们的终极意义。”
　　这就是《论语》的终极意义？如此妄下判断，我们中国传统文化的精华、民族智慧的结晶，真的可以等同于励志书，让学习的人过上更有效率、更有价值的人生吗?恐怕《论语》的意义和价值不仅仅于此吧。
　　子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”。对于《论语》这样的书，读者、学者应当保持敬畏的心态，以虔诚地姿态去阅读，去接近那个时代的孔子。这份敬畏之情，丝毫不会降低你的身份，反而，它会提升你的境界，把你成就为一个“内圣”的人。
　　《论语》的思想高度，在今天，仍然是值得我们重视的。它培养的是人的内在精神力量，独立的理想人格。《论语》中的伦理道德思想仍是、也应该是我们中华民族，以及当代社会的强大精神之柱，是建立和谐社会的有力支持。
　　顺便提及，笔者并不是反对现代人解释经典。但是，现代人要阐释经典，必须回到历史语境中去，不断地重读文本，审慎地细读文本，回到经典文本的创作语境中去，经过这种努力，才能接近文本的原来含义。当然，我们永远只能是接近，要想达到原初的含义，那几乎是不可能的任务了。    
　　第二编 告诉你未被糟蹋的庄子  
　　何谓“逍遥游”(1)  
　　文/杨昊鸥
　　第六代导演贾璋柯有一部作品叫做《任逍遥》，电影里备受压抑的女主角有一句台词，说：“‘逍遥游’是庄子说的，它的意思就是说你想干嘛就干嘛”。我相信这当然是导演和编剧刻意安排的黑色幽默。
　　营造黑色幽默是一回事，曲解误读是另一回事。《于丹〈庄子〉心得》里这样说：
　　真正的逍遥游，其实就是无羁无绊的。（《于丹〈庄子〉心得》第14 页）
　　我简直看不出这个论断和《任逍遥》里面那句台词有什么本质区别。如果说贾璋柯用这句台词营造了一种黑色幽默的戏剧效果，那么于丹教授在电视上一本正经说出这句话的时候，我们就笑不出来了。
　　北冥有鱼，其名曰鲲。鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏……
　　《逍遥游》是《庄子》全书的第一篇；“逍遥游”也在后人的观念中也常常作为庄子精神的代名词。但是，究竟什么是“逍遥游”?是“想干嘛就干嘛”，还是像于丹在后文所说的“提高核心竞争力”的不二法宝？《庄子》是笔者一生最钟爱的一本书，在这里不揣鄙陋，也来谈谈对“逍遥游”三个字的理解。
　　《庄子》，在先秦子书乃至于整个中国文化史中最迷人也是最突出的魅丽就在于“其言洸洋自恣以適己”（《史记·老子韩非列传》），这是司马迁对庄子学说的一个总体评价。用现在的话来说大概就是想象力非常丰富，自说自话。读《孟子》的读法与读《庄子》的很不相同。《孟子》的特点是论证一件事情，逻辑链条很清晰，只要你顺藤摸瓜，最终总能找到孟子要说明的道理。《庄子》则完全不一样。被公认为20世纪世界最伟大的作家博尔赫斯曾经写过一个著名的短篇小说，叫做《小径分岔的花园》。《庄子》就是这样一座“小径分岔的花园”。在《庄子》这部书中，处处潜伏着充满悖论的逻辑陷阱，如果你顺着正常的因果规律、排除法等逻辑方法去读它，只能在逻辑陷阱中越陷越深，不能自拔。
　　我们先来看看《逍遥游》这一篇里究竟都讲了些什么。
　　在一开篇，庄子给我们讲了一个鲲鹏举翼图南的故事。他说，北冥有一种鱼叫做鲲，它的体积非常之大，不知道有几千里那么大。鲲变化成鸟，就叫做鹏。同样也有几千里那么大。鹏奋起而飞，它的翅膀就像能把天遮住的云一样，从海面飞到南冥去。有一本记载奇谈怪论的书叫做《齐谐》，里面记载说：“鹏在飞向南冥的过程中，它的翅膀激起三千里的水花，拍起九万里急剧盘旋而上的暴风，一直要不停地飞六个月才停息。”在鹏飞的过程中，天地间的雾气、尘埃都是被风吹着在空气中游荡的呀！天气苍苍茫茫，这是它的真正本色吗？还是高远无穷，不能看到它的至极深处呢？高飞九万里的大鹏往下看地面的景象，也不过就是这样的情形。
　　在这一段中，庄子尽他的想象，为我们描述了一幅波澜壮阔的“鹏程万里图”。后面可能很多读者都知道，他又用了一个很极端的例子做比较，他说，蝉和斑鸠讥笑大鹏说：“我们什么时候愿意飞就一下子飞起来，碰到榆树、枋树就停落在上边；有时力气不够、飞不到，落到地上就是了。何必要高飞九万里而到那遥远的南海呢？”去近郊旅行的，只带三餐饭，当天回来，肚子还饱饱的；作百里之远的旅行，就必须筹备三个月的粮食。这两只小虫鸟又知道什么呢？
　　读到这里的时候我想有些读者就会像于丹一样感慨了：这就是境界的大小之分啊！坦白地承认，在我中学时代第一次读《庄子》读到这一段的时候，也这样理解过。大儒熊十力先生提倡读书要“沉潜往复、从容含玩”，好在“含玩”了几十遍《庄子》之后，我终于认识到了这种解读和庄子的原意相差“不知其几千里也”。
　　真是这样吗？庄子用鲲鹏和小鸟做比较，真是为了表示对鲲鹏“大境界”的向往和对小鸟“小境界”的不屑吗？如果是这样理解，这就正好落入庄子所设定的逻辑怪圈当中。
　　我们再来仔细读一读原文，在讲鲲鹏和小鸟之间，有一段小小的文字往往被大家忽略了。庄子说，水的聚积不深，那么它就没有力量浮载大船。在屋里的洼地里倒一杯水，可以用小草当船，放在里面漂浮着；放上一个大杯子就要胶着在地上，这是水浅而船大的缘故。风的强度不大，那么它就没有力量承负巨大的翅膀。所以，鹏高飞九万里，那风就在它的下面，然后才乘着风力，背负青天而无阻碍地飞往南海。
　　想一想，庄子为什么要在中间插这么一段话。这是像小学生写作文没话找话，为了凑字数而硬加进去的废话吗？如果这一小段话一时半会儿不好理解，那么暂且放下，我们先来看看之后庄子说了什么。
　　庄子在说完蝉和斑鸠之后，下面紧接着说了这样一段话：“小知”不知道“大知”，“小年”不知道“大年”。怎么知道是这样的呢？见了太阳就死的“朝菌”，不知道一天的时光；春生夏死，夏生秋死的“蟪蛄”，不知道一年的时光，这就是“小年”。楚国的南边有只灵龟，以五百年为一个春季，五百年为一个秋季；上古时代有一颗大椿树，以八千年为一个春季，八千年为一个秋季，这就是“大年”。而只活了八百岁的彭祖，却以长寿之名流传人间；大家都羡慕他，这岂不是太可怜了吗！
　　如果说庄子在前面插入的一小段话是个小伏笔，到这里则可以说意思被全部打开。和一般人比起来，彭祖活了八百岁不可以不说是“长寿”；活了八百岁的彭祖，和能活千万年的大椿树比起来，也只不过是“朝菌”和“蟪蛄”罢了。同样，和小虫小鸟比起来，鲲鹏南飞的境界不可以说不高、不大，但是我们怎么知道在鲲鹏之上，没有另一双更宽广、更博大的眼睛在俯视着它？这里顺便还要说一个小问题，“鲲”这个字在《尔雅》里的解释是“鱼子”。《尔雅》是中国最早一部解释词义的词典，所以可以知道“鲲”这个字在上古时代是“鱼子”的意思。庄子偏偏把“鲲”说成是几千里大的大鱼，这是很有意思的事情。明末清初思想家方以智说：“‘鲲’本小鱼，庄子用为大鱼之名”。这就说明在庄子眼里，大小不是绝对的，而是一个相对的，可以转化的概念。
　　那么庄子还是在强调鲲鹏与小虫小鸟境界的高下之别吗？或者说这种境界的高下之别，在庄子眼中是一种好或者不好的优劣判断吗？
　　马上回头看看前面插入的那一小段话。鲲鹏在天上飞了千万里，它是不是就获得了完全意义上的自由和逍遥？不是。庄子说了，如果鲲鹏的翅膀下面风力不够厚，就像大船在浅水里无法行驶一样，它必须凭借厚重的风力才能在高高的天际翱翔。庄子在这里强调的是，哪怕像鲲鹏那样拥有惊人的能力，没有可以依赖的凭借物，它的逍遥也无从谈起。
　　在天空中翱翔的鲲鹏和在榆树、枋树间觅食的蝉和斑鸠是不是在某种意义上有共通的地方？对于蝉和斑鸠来说，树枝和地面的空间不就是它们自由自在生活的天地吗？反而言之，对于鲲鹏来说，那片高远的天空不就是束缚它的丛林吗？
　　让我们把目光从遥远的天际和烦琐的书本中抽离出来，投向我们实实在在的现实生活来看看。我们每一个人在社会生活中都会常常感到日常生活对我们的束缚，感到不自由，或者说，不够“逍遥”。但是，有哪一个人会达到完全意义上的“逍遥”呢。穷人担忧衣食住行，富人担心钱赚得不够多，平民抱怨生活条件简陋，而那些“出有车”的政府官员呢，他们可能连节假日都很少有机会和家人团聚。那么是不是只有躲到深山老林里做个隐士才能真正“逍遥”呢？
　　宋代有一位著名的词人、隐士叫做林逋，他中年开始隐居在杭州西湖孤山，传说他二十多年足迹不至城市，以种梅养鹤为伴，人称“梅妻鹤子”。当然后世已经有很多学者考证这个传说其实并不真实。我们就姑且当它是真的，这样的生活可以说是“逍遥”了吧。但是我们看看他的作品：
　　吴山青，越山青，两岸青山相对迎，争忍离别情。君泪盈，妾泪盈，罗带同心结未成，江头潮难平。（《长相思》）
　　如果真是逍遥自在、物我两忘，又哪里来的那么多不忍泪，哪里来的那么多牵挂呢！
　　再说一个大家耳熟能详的人物，这个人物在《于丹〈庄子〉心得》中也提到过——李白。于丹是这样说的：
　　在这个世界上，李白不为君主，不为青史，不为功名，他不需要留下一个封号，他为的只是自己的心。
　　我不知道于丹教授读古代文学硕士生的时候研究的是哪个方向，或许和我一样不是唐代诗文。但是这种对古代文学常识近于无知的言论，堂而皇之地出自一个古代文学硕士之口，真是令人瞠目结舌。老话说，愤怒出诗人，李白就是这样一个有大愤怒的大诗人。他一辈子愤怒什么呢？他最愤怒的就是觉得自己怀才不遇，空有治国安邦的雄才大略而仅仅被唐玄宗看做一个弄臣。我请于丹教授给大家讲讲，什么叫做“大道如青天，我独不得出”，什么叫做“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”，再讲讲李白为什么“停杯投著不能食，拔剑四顾心茫然”，李白为什么要说“宣父犹能畏后生，丈夫未可轻年少”……
　　再说回《庄子》。前面我已经说过了，庄子的本意并不在对境界的“大小”做一个优劣的价值判断。他说蝉和斑鸠嘲笑鲲鹏时评价说：这两只小虫鸟又知道什么呢？其实，这个判断反过来说也一样，如果鲲鹏因为蝉和斑鸠的能力不够，不能飞起千万里而嘲笑它们，那么庄子同样会是持批评的态度。可他就是不说出来，反倒引着你往他的陷阱里跳，用北方话说——蔫儿坏。
　　如果我们再往后看，看到“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也”的时候，意思就更加明朗起来。这段话的意思是说，列子能驾风行走，那样子实在轻盈美好，而且十五天后方才返回。列子对于寻求幸福，从来没有急急忙忙的样子。他这样做虽然免除了行走的劳苦，可还是有所依凭呀。
　　“御风而行”的列子，和庄子提到的鲲鹏一样，看起来在天地间无拘无束地飞来飞去，但仍然不是真正的“逍遥游”，因为他仍然摆脱不了外物的限制和拘束。
　　于是我们看到，庄子字面上说“逍遥游”，但实际上是在说不能逍遥。他向往“逍遥游”，正是因为他慧眼如炬地洞察到了绝对意义上的逍遥永远无法实现。那么庄子是不是一个对世界充满了绝望的悲观者？
　　正如《庄子·外物》中说到“得意忘言”，他用打鱼和猎兔子做比方。他说，竹笱是用来捕鱼的，捕到鱼后就忘掉了鱼笱；兔网是用来捕捉兔子的，捕到兔子后就忘掉了兔网；语言是用来表达思想的，领会了意思就忘掉了语言。既然庄子认识到了语言的局限性，他又何必借助语言洋洋洒洒做出一本叫做《庄子》的书来？在《庄子·外物》中他说：“吾生有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已”，意思是说人的生命是有限的，但知识是无限的，用有限的人生追求无限的知识，是没有意义的。那么庄子为什么又要“其学无所不窥”（《史记·老子韩非列传》），就是说他对各家各派的学问都有所涉猎。
　　《庄子》就是这样处处充满着看似自相矛盾的命题，而它迷人的地方，也正在于庄子面对许许多多人生中永恒的矛盾，他不急着去开药方，而是实实在在地去面对它、承受它。
　　古龙有一部大家非常熟知的武侠小说，叫做《多情剑客无情剑》，大家可能都很熟悉里面的男主角“
　　小李飞刀”。古龙在最后以一个称为“蛇足”的短章来结尾，这个“蛇足”堪称绝妙——新一代的少年侠客为了扬名立腕，忍痛离别爱人，踏上闯荡江湖的漫漫不归路。古龙这样写道：
　　孙小红凝视着李寻欢，目光里似也有泪，悄悄接着道：“他想和你一样有名，可是你……你是不是就比他快乐？我想……你若是他，一定就不会像他这么样做的。”
　　李寻欢的目光还停留在那少年的身影消失处，过了良久，才沉声道：“我若是他，也会这样做。”
　　孙小红愕然道：“你……”
　　李寻欢道：“人活着，就要有理想，有目的，就要不顾一切去奋斗，至于奋斗的结果是不是成功？是不是快乐？他们并没有放在心上。”
　　读过小说的读者可能都知道，“小李飞刀”李寻欢在经历无数风风雨雨之后，不仅早已宠辱不惊，甚至连生死都已经置之度外。这位少年侠客正在追求的名利、地位，对他而言已经毫无吸引力，但他说“我若是他，也会这样做”，这不正是一个标准意义上的庄子式的悖论吗？如果说此时李寻欢就是那只飞在昊天的鲲鹏，这位年轻的剑客就是在树间觅食的斑鸠，我从他们身上同样看到了无法超越的困顿，还有永不放弃超越的希望。
　　美国有一部著名电影叫做《肖申克的救赎》，它和大家所熟知的《阿甘正传》同年竞争奥斯卡最佳影片奖，最终以微弱的差距败北。但后来的时间证明，它在电影史上的地位远比《阿甘正传》要高。电影中那位被判了终生监禁的男主角说过一句话，我愿意用这句话来为“逍遥游”做一个简短的注释——
　　“Hope，is a good thing.”（希望，永远是个好东西。）
　　正是我们无边的希望，带领我们在无边的时空中尽情享受“逍遥游”。  
　　"《庄子》这本书,历代被奉为经典"吗(  
　　文/秦嘉川
　　《于丹〈论语〉心得》的第1页这样说：
　　《庄子》这本书，历代被奉为经典。
　　可能于丹真的这么认为，当然也有可能这是于丹当时的无心之语。但仔细想想，于丹的说法对吗？
　　在具体讨论于丹所言之前，我们先来了解一下在中国经学史上具有里程碑意义的一本著作——《经典释文》。
　　《经典释文》的作者是唐代著名的经学家、训诂学家陆德明（约公元550年～630年，他原名元朗，字德明，但后人习惯以他的字来称呼他）的代表作，它是我们今天研究中国文字、音韵以及经籍版本、经学源流等多个领域的重要参考书。但也正是这本巨著，给后人留下了一个巨大的疑问。
　　这个疑问源于《经典释文》所收入的十四部经籍。
　　我们知道，《经典释文》的内容依次为：《序录》一卷、《周易》一卷、《古文尚书》二卷、《毛诗》三卷、《周礼》二卷、《仪礼》一卷、《礼记》四卷、《春秋左氏传》六卷、《公羊传》一卷、《榖梁传》一卷、《孝经》一卷、《论语》一卷、《老子》一卷、《庄子》三卷、《尔雅》二卷，一共三十卷。
　　说到这里，细心的读者也许发现了这么一个问题：怎么《老子》、《庄子》与我们熟悉的《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》一起并列在《经典释文》中，被冠上“经典”的名号呢？不会是大学问家出错了吧？带着这些疑问，我们今天和大家来讨论讨论什么是“经典”这一经典问题。
　　其实，正和读者们的发现一样，对于这个问题，历史上有很多的大学者已经提出过，许多学者还试图从不同的角度来解释这个问题。我们先来看看一些较有代表性的说法。
　　何璐在他的《樵香杂记》卷下中说：
　　“《经典释文》为古义之渊薮，学者得以考见先儒音训，惟赖是书，厥功甚伟。独怪其不及《孟子》，而以《老子》、《庄子》，俱列经典，是居何义也。”
　　何璐认为《经典释文》“厥功甚伟”，因为它是后代研究训诂学、经学、文字学、音韵学等的必备参阅书。唯独让人觉得奇怪的是，为何它没提到《孟子》，相反却把《老子》、《庄子》收入其中？何璐虽然表达了自己的疑问，但对这个疑问他在文中并没详谈，我们也难以得知他的看法。
　　我们知道，古代目录学发展到清代，在许多大学问家的共同努力下出现了学术高峰，这个高峰的一个标志就是《四库全书总目提要》的完成。《四库全书总目提要》，又简称为《四库全书总目》，是《四库全书》编修过程中的伴随产物，一共二百卷。可以这么说，它基本反映了18世纪前我国古籍的总体状况，对后世学人搜罗资料、研讨古籍，有着极其重要的参考价值。《四库全书总目提要》在对《经典释文》做提要时说：
　　“其列《老》、《庄》于经典，而不取《孟子》，颇不可解。盖北宋以前，《孟子》不列于经，而《老》、《庄》则自西晋以来为士大夫所推尚，德明生于陈季，犹沿六代之余波也。”
　　《四库全书总目》认为，《孟子》是直到北宋才被列为“经”的，那么在唐代，不把它列入经还是可以理解的；至于《老子》、《庄子》在南北朝时期备受文人士大夫的推崇，以至于陆德明把它们以“经”来看待，这也是符合当时学术环境和陆德明的学术思维的。我们觉得，《四库全书总目》的说法还是可信的。
　　当代中国史学界著名学者杨向奎在他的《唐宋时代经学思想——经典释文、十三经正义等书所表现的思想体系》（发表于《文史哲》1958年第5期）一文中也提到这个问题，并且做了很好的解释，我们来看看杨向奎先生的说法：
　　“从儒家的前后历史看来，这是一个奇怪的目录，所谓‘经典’，当指儒家的经典，在魏晋以前，唐宋以后，儒家的经典中绝对容纳不下老庄；这是南学的风尚，是王弼一派的支与流裔。他并著有《易》和《老子》疏，说明他在玄学上的造诣，虽然我们看不到原书，但《唐书儒学传》也说他‘善言玄理’。这一种推崇老庄的学风，一直到初唐仍然存在，虽然那时推崇老子有其政治上的原因，打算拉老子作为李唐的不祧祖先，南朝的学术传统，也是有力的因素。这是中唐前的普遍看法，认为老子和儒家经典可以合流，唐人正义引用老子者不下几十条，引用庄子者也有几处，出于唐人的《隋书经籍志》也充分表达了这种思想。”
　　杨向奎先生的说法不可说不详备了。在他的文中特别要提醒大家注意的是，正如杨先生所说：“在魏晋以前，唐宋以后，儒家的经典中绝对容纳不下老庄。”这无疑是对“《庄子》这本书，历代被奉为经典”的最好反驳。
　　我们知道，隋唐时代随着政治上南北的逐渐统一，经学上魏晋以来形成的南北学之分也趋于一统。作为南学后人的陆德明，他的经学思想自然延续着南学的传统。南学的主要特点就是“谈玄”，他们强调经学与老庄的合流，在当时便有把《易》与《老子》、《庄子》并称“三玄”的说法。再加上杨向奎先生所说的初唐“政治上的原因，打算拉老子作为李唐的不祧祖先”，看来陆德明列《老子》、《庄子》于“经典”还是可以理解的。
　　说了这么多，我们明白了《庄子》在魏晋至唐代初年的特殊地位。也许我们会说，《庄子》在思想上的高度与我们通常所谓的儒家“经典”完全可以相媲美。这话确实不假，但和其他的概念一样，“经典”也有它特定的意义和范畴。笼统地说“《庄子》这本书，历代被奉为经典”，这是我们不能接受的。
　　我们今天常说的“经典”，指的是古代儒家的经籍。
　　我们知道，历代确定和通行的儒家经典的数量不尽相同。简单来说，“经典”的演进轨迹，是由先秦时期所谓的“六经”经过一千多年的不断扩充、发展，到宋代定型为“十三经”。这个递增的过程也是中国经学的不断丰富和发展的过程。
　　作为后人，我们还是有义务和必要了解“六经”到“十三经”的发展过程，这有助于我们认识和研究中国的传统文化。下面我们简单地回顾一下“经典”的历史。
　　从先秦到西汉，逐渐形成“六经”的概念。但颇有讽刺意味的是，在先秦文献里称述的“六经”一词，最早出现在于丹所说的“历代被奉为经典”的《庄子》中，今天我们在《庄子》的《天运》、《天下》、《徐无鬼》等篇章中我们都能找到“六经”这一词。这说明，至少在“六经”概念已经开始形成的先秦，《庄子》并没被称为“经”。
　　西汉时期，人们又称六经为“六艺”。尽管称谓不同，但“六经”指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六部经籍，还是被当时人们共同认可的。我们知道，六经实际上到了西汉只流传下来了除《乐》经外的其他五部。在西汉前期，汉文帝、汉武帝设立了五经博士，却没有设立《乐》经博士便是最好的证明。关于《乐》经失传的问题，在历史上更是众说纷纭。
　　发展到东汉，五经增至七经。“七经”这种说法，最早出现在《后汉书·赵典传》中。东汉通行的七经，指在原先五经的基础上再加上《论语》和《孝经》。当时规定，除了设立五经为官学外，《论语》和《孝经》为学生的必读书，读书人非读不可。这样，“七经”的称谓逐渐形成。
　　到了唐代初年，为推行新王朝的文化政策和促进儒学的发展，唐太宗李世民颁布了《五经正义》，为五经制作了标准的注释。同时，从五经升发，提出“九经”概念。具体是在之前五经的基础上，把《礼》和《春秋》各扩充为三，即《仪礼》、《周礼》、《礼记》和《春秋左传》、《春秋公羊传》、《春秋NB338梁传》。
　　唐文宗开成二年（公元837年），刻十二经于长安国子监门前的石碑上，作为士人传习和考试的文字定本，史称“开成石经”。这十二经就是唐前期的九经再加上《论语》、《孝经》、《尔雅》。
　　到宋代，由原来的十二经再加上《孟子》，便成为流传至今的十三经。
　　以上就是儒家“经典”的精简历史，我们可见看出，于丹所说的“《庄子》这本书，历代被奉为经典”一句，是有待商榷的。  
　　“齐物”就是“庄周的密码”吗(1)  
　　——兼说《庄子·齐物论》
　　文/杨昊鸥
　　《于丹〈庄子〉心得》第32页这样说：
　　这就是庄子在《齐物论》里面提出的观点：世界的一切，以它自己的角度去观察，永远都有它自身的密码。这个密码是看不破的。
　　在前面很多文章当中，我们不断地重复着一个意思：请于丹教授在讲孔子是这个意思、庄子是那个意思的时候，拿出相关的元典引文佐证。在这篇文章中，笔者将着重谈谈作为《庄子》核心篇目的《齐物论》究竟在说些什么。读者自可两相对照，若有收获，岂不快哉?
　　《齐物论》乃是《庄子》全书枢纽之枢纽、核心之核心，是打开《庄子》的最为捷径的一把钥匙。笔者在数年前读《庄子》时曾随手笔录“读庄小札”数十则，其中一条仅录于下：
　　逍遥而不本于齐物，无所恃也；齐物而不出于逍遥，理必无也。
　　关于《齐物论》篇名释义以及“逍遥”与“齐物”两者关系的问题，请读者参见本书的另一篇文章：《“谈笑论生死”是庄子的生死观吗》。我们现在来具体看看，在《齐物论》这一篇里，庄子到底告诉了我们些什么。
　　在《齐物论》的一开篇，讲述的是南郭子綦和弟子颜成子游讨论“人籁”、“地籁”和“天籁”的问题。这个故事似乎和本篇的主旨并无太大关联，前代已经有许多学者质疑《齐物论》是否在写作之初就作为一个整篇。因为其中内容过于零散，而很难按照一般的解读方法对它的逻辑脉络进行归纳和整理。在这个地方，笔者是不同意这种质疑的。人、地、天三籁的讨论最终指向的是“自身”，这是一个连接“逍遥”和“齐物”的重要命题。
　　在这一段的结尾，庄子借南郭子綦和弟子之口的这样说：
　　子游曰：“地簌则众窍是已，人簌则比竹是已，敢问天簌。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”
　　结合上下文，这段话大概的意思是，颜成子游已经明白了“人籁”和“地籁”都是要有所凭借才能够发出声音，比如人要凭借乐器，自然界的声音要凭借山川河流，但他仍然不明白什么叫做“天籁”，于是向老师发问。南郭子綦向弟子解释说，作为最高境界的“天籁”，就是可以不凭借外物，自然而然可以发声的一种状态。
　　在本书另一篇文章《何谓“逍遥游”》中，笔者已经详细说明，庄子所谓“逍遥游”，实际上是在说不能逍遥；而不能逍遥的本质，就在于天地万物都有所凭借；正是因为有所凭借，才令得我们时时刻刻处于困顿之中。举个例子来说，大家都熟知牛顿三大定律的最后一条：两个物体之间的作用力和反作用力，在同一条直线上，大小相等，方向相反。我们要从地面上跳起来，必须要借助地面的反作用力，在这个时候，地面就是我们“跳”这个行为的凭借。也正是因为这个凭借，使得我们如果被悬挂在空中两脚踩着空气，就无法实施“跳”这个行为，这就让我们受困。
　　庄子在《齐物论》的第一篇提出了这样一种理想状态，那就是不凭借于任何外物而自己可以发声的“天籁”，这是一种哲学假设，并不是一种物理论证。那么，庄子为何要做这样一种假设？
　　紧接下来，庄子把人们在现实生活中受困的现实状态进行了一番描述。他说，他们将心思存留心底就好像盟约誓言坚守不渝，那就是说持守胸臆坐待胜机。他们衰败犹如秋冬的草木，这说明他们日益销毁；他们沉湎于所从事的各种事情，致使他们不可能再恢复到原有的情状；他们心灵闭塞好像被绳索缚住，这说明他们衰老颓败，没法使他们恢复生气。他们欣喜、愤怒、悲哀、欢乐，他们忧思、叹惋、反复、恐惧，他们躁动轻浮、奢华放纵、情张欲狂、造姿作态。好像乐声从中空的乐管中发出，又像菌类由地气蒸腾而成。这种种情态日夜在面前相互对应地更换与替代，却不知道是怎么萌生的。最后，他感慨说：
　　已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
　　如果说庄子在《逍遥游》整篇和《齐物论》到此为止的文字是在展现人们受困于自身和内心的现实状况，那么在下面的段落中，庄子罕有地用论述的方法深入讨论了人们为何受困的根源。他把这个根源推到了人们无法认识事物矛盾的双方是相互依存、相互凭借的。就像我之前所举的例子，人们往往看到大地对双脚的束缚，却看不到没有大地我们无法行走、无法跑跳一样。
　　这种盲见在现实生活中，表现在我们往往被自己的观念所束缚。所谓一种观念，不仅仅是在一定范围内的一定要求，还表现在和另一种观念的对立上。举个简单的例子来说，四川人喜欢吃辣椒，这是一种饮食观念。偏重于麻辣口味就意味着必然对其他的口味有所排斥。笔者自己是四川人，刚到广东读大学的时候几乎吃不下饭。当时觉得广东人做菜很不可思议，要不就弄得酸酸甜甜，要不就弄得少盐寡味，不好吃。当我作为一个四川人来品评菜肴的时候，我有我自己的观念和立场，那就是麻辣味的东西好吃，酸甜和清淡的东西不好吃，这就自然而然形成了一种优劣的判断。后来有一次假期，我和几个广东的同学回四川玩，为了招待同学，我带他们去吃正宗的成都小吃和重庆火锅。他们的普遍反映和我当初如出一辙——川菜不好吃。请注意，这是一个完全对立的优劣判断，同样出自于观念和立场，你能说谁对，谁错？对于这个问题，庄子这样评论：
　　夫随其成心而师之，谁独且无师乎？（追随业已形成的偏执己见并把它当做老师，那么谁会没有老师呢？）
　　当然，菜好不好吃固然只是小事，在生活中，许许多多困扰我们的问题也同样来自于我们自身的观念和立场。庄子特别指出，在先秦时代儒家和墨家的争论，就是这样一种基于各自不同的立场而展开的毫无意义的对立。他说：
　　物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。
　　这段看起来像绕口令一样的话其实只要抓住其中最关键的一句 “彼亦一是非，此亦一是非”，就可以通篇理解。我们和对立的一方各自有各自的标准，就像饮食口味，四川人以麻辣为好，广东人以清淡为好一样，对问题判断的标准都不同，还怎么可能坐在一起真正把问题讨论清楚呢！
　　在不同的标准基础上徒劳地讨论问题只是庄子特别提出的一个特例，其实我们的生活中处处体现着观念和形式对我们的束缚。我想起了一个很有趣的寓言小故事。有一天，一个富翁在海滩边度假，他在海滩上晒太阳的时候看见旁边有一个穷渔夫支着破渔网也在晒太阳。他对渔夫说：“你为什么不去努力打鱼，反倒在这里晒太阳呢？”渔夫问他：“为什么要去努力打鱼？”富翁说：“你打了鱼，就可以给自己买一张新的渔网呀。”渔夫问：“为什么要买新渔网？”富翁说：“你买了新渔网，就可以打更多的鱼卖掉。然后就可以买一只像样的渔船，大规模地捕鱼，就可以赚很多很多的钱。”渔夫问：“赚了那么多钱干吗？”富翁说：“你赚了很多钱，就可以像我一样在沙滩边晒太阳啊！”渔夫白了他一眼，说：“那我现在不是正晒着太阳嘛。”
　　这个故事就是在讲述一对观念的矛盾。当然，在现实生活中，像故事里那么睿智的渔夫并不多见。如果不是寓言故事，真实的情景很可能是富翁偶然得闲，坐在沙滩边羡慕着渔夫自由自在打鱼的生活；渔夫在海里拼命打鱼，渴望着有一天能过上像富翁一样衣食无忧的日子。
　　我上面举的例子相对于庄子的本意来说，仍然显得肤浅而局部。我不希望读者因为我上述文字而把《庄子》理解为“今天天气哈哈哈”这样和稀泥的废纸。我希望能由小到大，把庄子的“齐物论”梳理得更清楚一些，所以下面将要进入更加深入的阐发，那就是庄子试图将“齐物”的观点推广到道德、生死、物我等诸多更为宏观的领域当中。
　　中山大学哲学系教授陈少明先生在《“齐物”三义——〈庄子·齐物论〉主题分析》（载于《中国哲学史》2001年第4期）中这样说道：“齐物论是对各种思想学说，进行一种哲学批判，其重点不在是非的标准，而是对争是非本身的正当性的质疑。齐万物则要求人的世界观的转变，放弃任何自我中心的态度，看待万有的自然性与自足性，把是非转化成有无问题，具有从认识论向本体论过度的意味。齐物我是前二者的深入，它所涉及的心物关系不是认识论而是生存论问题，本体论上化有为无，就是表现在生存论上的丧我与无为，它是导向另一种生活方式的信念基础。”
　　这个解说在我看来是相当到位的，虽然涉及许多哲学概念，但并不妨碍一般读者的理解。这里列出来供大家参考。
　　人们为什么要乐生?为什么要哀死？因为在我们的观念中，生是好的，死是不好的。这是一个预先设定好的判断标准，但实际上从来没有人在经历了二者之后再来基于这个标准发表意见。陈少明先生说“（齐物）其重点不在是非的标准，而是对争是非本身的正当性的质疑”，可谓一语中的。我们什么时候会扪心自问：我们在面对世界一切事物的时候，我们的价值标准真的是确凿可信的吗？
　　回过头来看看于丹教授所说：世界的一切，以它自己的角度去观察，永远都有它自身的密码。这个密码是看不破的。
　　如果我们真正能够理解庄子的意思，我们就会明白——恰恰相反，庄子正是基于这个“密码”的过于确定性以及确定性和确定性之间的不相容（这个确定性就来自于我们自身无法摆脱的束缚），进而否定这个“密码”的真实存在，直面普适价值标准的虚无。所以于丹教授在《庄子》中进一步读出“善待他人”的结论更是让人丈二和尚摸不着头脑。如果庄子有意要通过“齐物”来倡导“善待他人”，那么必然面临着两难的处境，要么他是虚情假意，要么他又为自己设立了一个“善待他人”的标准——这无异于自己打自己的耳光。
　　否定一切现行价值标准，放弃一切束缚我们的凭借物，从而引向真正的逍遥，这是庄子通过“齐物”告诉我们的自我救赎之道。正如我们无法脱离地心引力一样，完全意义上的“齐物”和“逍遥”是永远无法实现的。但也正像工业革命时代无数给自己插上翅膀的冒险家试图飞上蓝天一样，庄子同样没有放弃对一切束缚的反抗和对超越束缚的梦想。是的，仅仅是一个梦想，一个注定要引向虚无的梦想。
　　有一个俄罗斯寓言故事说，一个骑士骑着马掉进了泥潭，眼看就要沉下去了，于是他抓住自己的头发，拼命想把自己往上提。结果可想而知。我们无法离开大地生活，我们也同样无法把自己提起来。就像《齐物论》开篇说到的完全自足的“天籁”。
　　在《齐物论》的结尾，庄子以诗人般的幻想，虚构了“庄周梦蝶”这个家喻户晓的美丽故事。这个故事也被于丹教授所引用，但是笔者认为她基本上没有读懂这个故事。“庄周梦蝶”实际上是庄子否定了人生在世最底线的一道价值标准。我们在平时骂人到了急的时候，往往会以猪狗来羞辱对方，这是因为我们以作为“人”而感到自豪——这份自豪正是来自于人类以“万物之灵长”自居的价值标准。如果庄子把这个故事设想成“庄周梦狗”，或许在哲学意义上更有助于我们的理解，但却远远不如梦蝶来的美妙、蕴藉、悠远。  
　　“谈笑论生死”是庄子的生死观吗(1)  
　　文/庄樗
　　通读《庄子》整篇，庄周直接论说到有关“死”的地方多达二百多处，加上间接的谈论，可以发现，庄周对生死问题的思考几乎贯穿了整部书。
　　在庄子看来，人生活在世上，就如同是一个受到拘囚的犯人。一个人所受的束缚首先来自于时间、空间，再而便是自我的认识能力，在自我认识能力这一层内，可以有个人和集体智力（个体的经验也要受制于一个集体的知识学上的积累）的障碍，名利的诱惑等。从这方面说，生于世，人即为囚徒。
　　我们是时空的囚徒，又不可能超脱个人智力和认识能力的局限，囚禁在无限的缺陷当中。洋洋洒洒的《逍遥游》让许多读者看到了一个假象，以为鲲鹏展翅，大展鸿图便是庄子认为的逍遥游的状态，以为“肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”的姑射山神人便是超越了困境，而能够逍遥游。
　　然而，细心的读者便能够发现，庄子所举的种种状态和人物如姑射山神人，都是要有所“待”，有所凭借，才能够进一步达到另一个状态。而这个等候时机，其实便是一种受困的状态。把《逍遥游》放在《庄子》全篇的最前面，其实也正有这样的原因：庄子所讲的逍遥游，其实是不得逍遥，不得游。
　　因而，要达到逍遥游，只能求诉之于“齐物论”。庄子的思想，最重要的是《齐物论》，却把它放在《逍遥游》之后，就是因为前面所提及的这个道理。
　　“齐物论”有两种解释，即：“齐物”论和齐“物论”。前者是指把天下万事万物同看做一样的道理；后者是指如何把天下的所有道理都归做齐整同一的做法。
　　任何哲学都最终要触及到有关“死亡”的问题。20世纪存在主义哲学家加谬认为，哲学的最基本问题已不再是思维和存在的问题，而是判断生活是否值得经历的问题，也即是“死”的问题。
　　如果把这种说法向上推溯，我们可以看到古希腊哲学家柏拉图的著作中，他的老师苏格拉底说：“别人恐怕都没有注意到，那些专攻哲学的人，不是为别的，正是为死和死后做准备。这话如果不错，他们毕生孜孜以求的既然是死，而不是别的，那么死一旦真的来到，他们竟然会不高兴，那就太奇怪了。”这就是说：哲学是死亡的练习。人是为了死亡而活着，对死亡的探讨就是为了更好的活着，追问活着的意义。
　　因此，我们完全可以说《庄子》就是一部关于“死亡”的思辨录。
　　《于丹〈庄子〉心得》写道：
　　“生与死，是人生起始的两个端点。人生是一条不归路，当你走到终点时，才会想起途中的遗憾。只有真正理解了生命的意义，才能正确地面对死亡。”
　　“因为，生与死只不过是一个生命形态的变化。”
　　以上两句引文，可以看出于丹所犯的逻辑谬误。“生与死只不过是一个生命形态的变化”，这话照庄子的“齐生死”（把生死看做同一）观点来看，是丝毫不差的。然而，“生与死，是人生起始的两个端点”这句话却有许多问题。
　　首先，照于丹上面所讲，结合庄子思想观点，我们可知，人生就是一系列的变化，死也是其中的变化之一，而且死并非就是一个结束。那么，没有始终，又何以要将它称为起始的“两个端点”呢?看来，于丹并没有读懂“齐生死”。
　　其次，在庄子看来，生死是同一的，归于“道”这个本体。“道”即是万物的归宿，是生死的归宿。生即是死，死即是生，而且两者是连在一起，不可分割的。在这里，生与死是相对宽泛的概念。而于丹却把它一分为二。
　　如前面所说的，生活在人世就是一种拘囚，一种“困”，死亡便是对“困”的超越。如果把死亡的超越看做是一种重生，那么，受“困”的生活，就是一种死。这就是相对论的说法。《齐物论》里通篇充斥着这种相对性之间相互转化的思考。
　　“只有正确理解了生命的意义，才能正确地面对死亡”，看起来如同孔子回答门徒时的所说：“未知生，焉知死”。于教授认为在“死亡”的观点上儒道不谋而合，是“儒道相通”。这是毫无缘由的，而且把论说的范围扩展得太大，以至于产生错误的结论。因为我们知道庄子的思想其实在许多方面跟老子是不同的。后世的学者把司马迁在《史记·老子韩非列传第三》中所称庄子“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”的话，当做是老庄两人的思想是相同的，这是有点偏颇的。也即是说，把庄子的思想，盖上一大帽，说是道家思想，却是夸大的。
　　回到上面于丹认为孔子说的“未知生、焉知死”的意思与庄子思想中的生死观相同这点上来。事实上，孔子所说的这句话与庄子毫不相干，庄子最多是说：“故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《庄子·大宗师》）这暗含说的是生与死其实是一样的道理，生其实是死，反之亦如是。
　　庄子无所谓生死的分界，因为如果我们时刻都在超越的话，时刻都在经历生死。但是为了告诉读者的更多的是在面对“困”的状态，要如何超越，庄子便需要借助“生”与“死”的概念来论说。如果于丹明白这点，她便不会说出上面的话来。
　　《于丹〈庄子〉心得》曰：“庄子借助真人，表达了对于死亡的一种态度，就是第一不怕死，第二也绝不找死。”“庄子对于生命的态度，第一他不怕死，第二他绝不找死。”
　　庄子思想里固然有劝诫世人对于死亡不必过于恐惧的部分，劝诫世人要容然谈定地面对生命的各种变化。但是于丹所说的“绝不找死”却不知所指为何？
　　我们可以翻查于丹在下文对“绝不找死”四字的发散论述，发现她指的是“自杀”。似乎真的是庄子“绝不找死”？
　　对照上面我们所谈的“困境”或“拘囚”的母题：在《逍遥游》中我们知道庄子非常渴望超越“困境”的状态，以完成转变，如同作为小鱼的鲲（“鲲”这个字在《尔雅》里的解释是“鱼子”）可以变化为大鹏鸟，大鹏鸟再变化为其他。庄子发现了人生活在世界上，就如同是被拘囚一样，活着就是凭借（即《逍遥游》中的“待”）肉身，生老病死。于是我们还可以推想，把死亡看做一种变化，庄子也是非常乐意死亡的，是非常愿意改变“生”的状态。这是“绝不找死”的意思所不能概括全面的。
　　另外，庄子之所以像于丹所说的不去自杀，是因为在他看来，生和死其实是一回事。如果我们把庄子所希望的超越“困境”的转化看做是一次“死”，又或者说是重生的话，可以确切地说，庄子的一生都是在“找死”，一生都希望不断地体验死亡和重生。
　　于丹的解说，不作深入地分析，容易让读者误以为庄子其实像个无知的莽汉匹夫一样“不怕死”，像个深谙官场之道的交际家，懂得进退之道，为了利益而不去“找死”。这种误读大大地猥亵了庄子，把他的伟大之处抹杀干净。
　　20世纪的阿根廷有一位作家的气质与庄子非常接近，那是博尔赫斯老头。他被称为西班牙语系的惠特曼、叔本华的跟班、公开的诺斯替教徒，但确切地说，他更接近于庄子。在他那里，庄子的道，被化做了“迷宫”，人生活在世界，就是被一个个的迷宫所囚禁住，无法超脱。晚年时的博尔赫斯，总是巴不得能够安然而逝，能够超越“禁囚”，而达到转化，进入另一层状态。这是题外话。
　　我们再借助“七日而浑沌死”的故事来做思考。
　　南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。《庄子·应帝王》
　　用现代汉语翻译是：话说南海的帝王名叫倏，北海的帝王名叫忽，居处在中央的帝王名叫浑沌。这倏和忽常到浑沌的领地来相会，浑沌招待他们非常好。倏和忽俩知恩图报，就商量着说：人人都有七窍，用来看、听、吃、呼吸，但就浑沌没有，多可惜啊。我们来给他凿开眼、鼻、耳、嘴，于是还设计了工期，一天给他凿一窍，七天完工。没想这样到了第七天，七窍都凿好了，浑沌却因此而死了。
　　这个故事深含哲理，阐释的意义也非常深广，包含了相对性的辩证。中华文明的神话系统里，有一个故事是讲盘古开天辟地，“浑沌”就是盘古开天辟地之前的宇宙，那个最初的虚无状态。浑沌就是“无”，辟开浑沌，或者是日凿一窍，最终就是导致“无”生了“有”。如果“无”是生的状态，那么，“有”就是一种死亡，“浑沌”就这样死亡的。反之，亦如是。
　　这就是无所谓生与死，你怎么知道“生”不是“死”，而“死”才是“生”呢？你怎么知道惧怕死，或许就如同那迷途的人们没有能够找到回家的道路一样呢?
　　“死生亦大矣……自其同者视之，万物皆一也”，“胡不直使彼以死生为一条” （《庄子·大宗师》，《庄子·德充符》）；“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰 知生死存亡之一体者，吾与之友矣”，（《庄子·大宗师》）“万物一府，死生同状。”（《庄子·在宥》）
　　生死如同万物变化一样，皆可以同把它当做一体看待。生死本为一条，连在一起，无分彼此。以生为脊梁，死为臀部的比喻也是说明生死犹是处于一体的范围内的。死生同状，又是把于一体内的生死看做同一。生与死就如日夜交替，自然节物的变化，即是方生方死，方死方生，然而它们却是服从于道，统一于道的，即“道通为一”。
　　庄子认为只有顺应“道”，在“道”之下“齐物”，个体的人才能摆脱时空的囚禁，才能达到逍遥游的境界。
　　其实，在春秋战国的时候，礼崩乐坏，诸子百家均为“天下”着想，许多价值观冲突甚是激烈。庄子的“齐生死”中的“齐”就是为了重估价值，对世人心中所存有的价值观念做出重估，消除种种对立的矛盾和冲突。诸如大小、有无、美丑、是非、荣辱、死生、贵贱、寿夭、物我这种种位于相对两极的价值观念，其实都是相对的，有时也会相互转化的。即是我们所说的“否极泰来”。即便是成功，也是一种困境，庄子说“成者，毁也”，成功也是某些方面的失败。如果我们能够认识到这种种的相对性，我们就不会念念不忘于自己受拘禁的“困境”，离逍遥游也就不远了。
　　《道德经》第二章说道：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善矣。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。”用现代汉语概括地说即是，在一切事物中，相反的两种属性总是相互融合、相互统一的，它们可以相互转化，例如“有”和“无”可以相互转化等。我们还可以在《道德经》里见到同样的说法： “祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”（《道德经》第五十八章）意思是祸与福互相依存，可以互相转化。比喻坏事可以引出好的结果，好事也可以引出坏的结果。
　　庄子的齐生死观大致可算是受到老子这类思想的影响，而再衍生扩展开的。
　　庄周的妻子死的时候，庄子鼓盆而歌，快乐溢于言表。他的这种快乐，其实是看到了另一层转化（死是转变的一种）。这种“死亡”是他非常乐意的。因为那是从某一种存在转化为另一种存在，如同“气”的聚散来去，本来就是无，后来气聚，成了人形，再后来气散去，复归于无。既然如此，又有什么值得忧喜的呢？
　　一切都是如此地生生不息，不断经历超越，经历一次次生生死死地转化。它与于丹所说的以“价值”和“心灵”来衡量是否值得生死无关。与“心得”中所言：“所以在当下，不仅是抉择生与死这种外在的选择，更重要的是在自己的心灵中让多少有价值的生命能够真正活下去”（《于丹〈论语〉心得》第58页）并非同一件事。  
　　快乐的庄子？抑或是痛苦的庄子(1)  
　　文/庄樗
　　翻遍《于丹〈庄子〉心得》，我们可以看到，她又一次同《于丹〈论语〉心得》一样宣扬她的快乐哲学。这一次，她借助的是“逍遥游”的概念，把庄子解读成逍遥出世，活得非常潇洒的人。
　　这是有所偏颇的。
　　那些没细心读书的人们总以为《逍遥游》是一篇教人如何逍遥的文章，其实庄子论证的是如何的不得逍遥，如何的受囚于世间，而教人逍遥的独门心法在《齐物论》中。
　　不得逍遥的论述，让我们看到了人生活在世界上的痛苦，这是无法言说的愤怒。这种愤怒看似毫无缘由，事实上却伴随着人的生活的始终。可以说，人之为人的缺陷最大、最主要的一点应当是指人无法超越自己所在的时空的囚禁。
　　也正是如帕斯卡尔所说：“在我们与地狱或天堂之间，只有生命是在这两者之间的，它是全世界上最脆弱的东西。”
　　庄子是有“大爱”之人，心肠极热，而不是像人误解的那样是冷心冷眼，不关心时事世事的人。
　　庄周之所以终生不仕，不愿参与政治，不愿厉行王道，是因为他看到了所谓的政治放在整个人类历史上，不过是一些游戏和骗局。即便是口口声声说是为了天下，为了百姓，结果难免一样，坠入历史的骗局。
　　庄周的痛苦来自于他的热情，他有多大的热情去忧心人的存在，便有多大的痛苦。他冷眼醒醒于世，如清代的胡文英在《庄子独见》中所说：“庄子眼极冷，心肠极热。眼冷，故是非不管；心肠热，故悲慨万端。虽知无用，而未能忘情，到底是热肠挂住；虽不能忘情，而终不下手，到底是冷眼看穿。”意思是说：庄子虽然冷眼看人世间熙熙攘攘为名利而来往，但却是不能舍却那份热情；冷眼下隐藏的是他那满腔热血，也因为他的愤怒终是让他不能忘怀。这份“大爱”就是阻止他不能逍遥游的原因。正因为选择的是冷眼看待的态度，所以，天下的是非曲直，他都能超乎其外。虽然他知道那份“大爱”到头来是毫无用处，但依然冷眼热心，那种他倡导的以“齐物论”来达“逍遥游”，也始终未能做到。
　　这就是庄子自身的矛盾。他知道“道”是不可言说的，却要说出来；明白“得意而忘言”，却仍然要将之告诉世人；知道齐物才能逍遥，自己却不愿放弃那份对世人的怜悯和热爱。
　　胡文英又写道：“庄子最深情，人只知三闾之哀怨，而不知漆园之哀怨有甚于三闾也。盖三闾之哀怨在一国，而漆园之哀怨在天下；三闾之哀在一时，而漆园之哀在万世。”
　　三闾大夫屈原的自杀是源于自身信念的危机。信念和理想支撑屈原生活在人世间，这是活着的根基，一旦那些信念和理想被抽离、被否认，他便堕入了虚无之中。于是，他以死来捍卫自己的信念。我们看到了屈原作为一个爱国者的崇高形象。他奉行的是王道，心牵的是楚怀王所在的国家。他的痛苦不过是一时的人世盛衰变迁。而庄子看到了更宽广、更深入骨髓的痛苦，那种任何时代，任何人都无法逃避开的痛苦。
　　这种痛苦也就是人的局限性，人在世上所受的羁束与桎梏。于是，深受庄子影响的阿根廷作家说：“我最大的悲哀就在于我是博尔赫斯。”人之所以为人的悲剧性便在于此。正因为如此，博尔赫斯一辈子都在以文字来营造迷宫。在他的作品里，迷宫是作为世界的一个象征，人永远无法超脱迷宫(即这个世界)，唯有在死亡来临之际。
　　庄子思想和屈原的“九死而不悔”的精神实质并不会矛盾。这两个浪漫主义的合流集中在唐代李白身上。
　　近代著名诗人龚自珍在《最录李白集》中说：“庄骚实二，不可以并，并之以为心，自白始。”如果说在李白之前，还有晋代的陶渊明，是摇摆在两者之间的话，自李白开始，后世的诗人们身上集合庄骚两者思想的倒不算少。屈原的远大政治抱负、积极用世，被后世的诗人们纳入了儒家的传统中，而庄子主张的自然无为，齐物而超越的逍遥自由，却是深渗到诗人们的血液里了，但两者本是一对矛盾、相互排斥的思想，李白、苏轼却能够把它们集于一身。进则儒，退则道。更甚是可以说，进则是孔家的进取心态和屈原的以天下为己任的英雄情结，退则是老子、庄周的醒醒无为地痛苦，心中未曾放弃寻找那种“恶乎待哉”的逍遥。
　　李白在《大鹏赋》中写道：“南华老仙，发天机于漆园。吐峥嵘之高论，开浩荡之奇言……”这是对庄周的《逍遥游》的重新叙述，读者自可从中看出李白对庄周的推崇备至。李白的诗歌里引及庄子的典故多达七十多处，可见庄周对他的影响。然而，在他那些神奇超旷的作品中，我们看到的李白的形象却是个执著于世的人，无法改变的困境，和因为生在人世，无法超脱而痛苦。
　　苏轼的思想也是如此，他受到庄子的影响极为巨大，尤其是在其散文中，《庄子》的神韵闪烁其中。如《前赤壁赋》中：“纵一苇之所如，凌万顷之茫然。浩浩乎如冯虚御风，而不知其所止；飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙。”
　　又如：“盖将自其变者而观之，而天地曾不能一瞬；自其不变者而观之，则物于我皆无尽也。”这就是齐物的做法。
　　刘熙载在《艺概·诗概》中认为，苏轼的诗歌，受到庄子影响的占了百分之八九十。（ “出于《庄子》者十之八九”。其实苏轼的文赋中也多有《庄子》汪洋浩荡的文风，但是其中更重要的一点是：人无法超脱于世界的痛苦始终闪耀于字里行间。
　　《道德经》第五章有云：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”元代吴澄据解说：“刍狗，缚草为狗之形，祷雨所用也。既祷则弃之，无复有顾惜之意。天地无心于爱物，而任其自生自成；圣人无心于爱民，而任其自作自息，故以刍狗为喻。”在一个最高意志的上帝之下，人的处境就如同花花草草一样无法把握自己，无法超脱终极意义上的困境。
　　因此，庄子是痛苦的，他找到了解治这种痛苦的药，但始终是耿耿于怀，不能齐物。首先他知道自己痛苦的缘由，再者知道自己为何无法用“齐物”来解除痛苦，基于这两点，因而庄子的痛苦也就更甚于平常人。  
　　禅宗的"觉悟",非于丹所说的"觉悟"(1)  
　　文/唐唐
　　于教授在《于丹〈论语〉心得》一书中，常常引用一些原文来阐述观点，说明她对孔子还心存敬意，但一不小心，释文中却出现了不少错误，甚至对《论语》中一些核心概念也理解有误。网上最有力度的批判就是针对这一部分。
　　网友的批判多少让于教授有点底气不足，因此在《于丹〈庄子〉心得》一书中就很少再直接引用原文了，只是一个接一个地讲故事。其实讲故事也不错，轻松活泼又能传递真知，但是任何一个对传统文化满怀敬意的人，都有一道底线，那就是书中传递的信息首先要没有知识性错误，其次向读者讲述的应该是一个相对真实的庄子。
　　但是笔者又一次失望了。《于丹〈庄子〉心得》的第18页：
　　“觉悟”这个词是一个佛家语。大家可以看一看，“觉悟”这两个字的写法很有意思，“觉”字的下面有一个“见”，“悟”是左边一个竖心，右边一个吾。“悟”其实就是我的心。觉悟，用我们今天的话说，就是“看见我的心”。
　　于教授又忍不住要帮读者释字，结果不出手则已，一出手又引起了我们的疑惑。
　　“觉”字，繁体为“覺”，《说文解字》释为：
　　寤也。从見，學省聲。一曰發也。
　　寤，《说文解字》释为：
　　寐觉而有言曰寤。
　　也就是说，“寤”的意思是，睡醒时神智恍惚而说话。从上面的解释，我们可以看到，就算想象力再丰富，从觉字的本意也推不出于教授所说的“看见”之义。
　　再来看“悟”字。《说文解字》释为：
　　覺也。从心吾聲。
　　《说文解字》用“觉”与“悟”来互训，说明两字的本意是相似的。而于教授说：
　　“悟”是左边一个竖心，右边一个吾。“悟”其实就是我的心。
　　看来于教授认为，“悟”字是一个会意字，通过“左边一个竖心”和“右边一个吾”，就得出“悟”其实就是“我的心”的结论，不知道许慎再世，会不会被气得吐血。
　　将文字解释中暴露的知识性错误先抛到一边，我们再来看看于教授向我们推销的“觉悟”，到底是不是禅宗所提出的“觉悟”。
　　还是《于丹〈庄子〉心得》的第18页：
　　我们问问自己，终其一生，有几个人看见了自己的心？你可以了解世界，你可以了解他人，只有看见自己的心，才是觉悟。
　　于教授将禅宗主张的“觉悟”，解释为“看见自己的心”。对禅宗稍有了解的人，都会犯嘀咕，这禅宗的“觉悟”好像不是这个意思啊。
　　那么，禅宗的“觉悟”到底是什么意思呢?它“悟”的是绝对的“本原心性”，也就是隐在感觉、认知“欲求之我”之后的“真我”。这个“真我”与于教授所说的“自己的心”，可谓失之毫厘，谬以千里。
　　“自己的心”，可以理解为自己心中真实的欲望、理想、愿望等，与禅宗所说的“真我”有很大的区别。事实上，禅宗主张觉悟，目的就是要去除人的“外执”，去除蒙蔽人们“真我”的欲望、生命之外的目标等，以寻回自我本性。
　　“外执”，就是将生命的意义过多地寄托生命之外的目标上，比如认为生命的意义就是追求成功、占有财富、占有别人的劳动，结果往往是在占有的同时，自己也被对象所支配、所占有。
　　有这样一个故事：
　　亚历山大大帝拥有一个横跨欧、亚、非的大帝国，当时很有名气的一个哲学家第欧根尼，是一个快乐的乞丐。亚历山大大帝很欣赏他的才学，很想把他收为己用。在一条河边的沙滩上，亚历山大大帝终于有了一次和他单独见面的机会。亚历山大大帝向第欧根尼发出了诚挚的邀请，希望他能到自己的帝国去做一名高官，帮助自己管理这个庞大的帝国，但是第欧根尼婉言谢绝了。
　　亚历山大大帝很失望，但临别时不失礼貌地问第欧根尼需要什么，说无论需要什么都会给他。
　　但是第欧根尼却说出了一句经典的对白：请走开，不要阻挡我的阳光。
　　这个故事说明，外在的财富、世俗的权力等，与人真正的快乐和真实的自我无关。
　　正如禅宗所主张的，“外执”很容易扭曲本我，人们倾心寻求的目标往往会反过来遮蔽我们的眼睛，挫钝我们对生命感知的敏锐性，抽干我们内在的生命之源，让我们忽略生命中宝贵的、美好的东西。如果人被扭曲了，那么一个被扭曲的人，他对世界的感知、印象和观念也是扭曲的。所以，禅宗反对“外执”，主张回归本身。这才是禅宗主张“觉悟”的原因。
　　那么，禅宗告诉我们该怎样觉悟呢？《于丹〈庄子〉心得》第18页是这样说的：
　　觉悟在佛家禅宗的开悟中，被描述为两个阶段：
　　觉是第一个阶段，比如说你听到了某种知识，有一个人跟你说了一句话，突然之间眼界通透，所谓醍醐灌顶，这叫有所觉。
　　但是你在一生的长长的修为，遇到任何一个事情，要反观内心，去思考，去明白，日积月累，这个长长的、参化的过程叫做悟。
　　觉是一个瞬间，悟是一个过程。把所有觉的瞬间，与长长一生的悟结合起来，你所到达的就是终于看见我的心。这是人生的大觉悟。
　　于丹教授的这段话，是将禅宗北派主张的“渐悟”和南宗主张的“顿悟”糅合在一起，事实上两派的主张各有侧重，不可能像捏橡皮泥一样，轻易就可以捏合在一起。
　　于教授所说的“醍醐灌顶，这叫有所觉”，应该指的是“渐悟”。北派领袖神秀有一段著名的佛偈，“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃”。他认为禅宗所主张的“本源心性”时刻有被玷污的危险，因此，需要修行者从事长期的养育之事功，这一过程积累到一定的程度，我们的“本源心性”才会显现出来。这就是“渐悟”。
　　南宗领袖慧能有一段更加著名的佛偈：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”他的意思是禅悟不需要刻意求事功，我们应自然而生，顺自然而生活，随时随地都可以从对生活的体验中，在刹那间有如灵魂“出窍”般的感悟中，获得开悟的经验，这就是“顿悟”。
　　两者进行比较，人们历来认为后者更加能够体现出禅宗的精髓。以致有人认为：“中国佛教的禅宗，是由慧能创始的，慧能以前，只有禅学，并无禅宗。”（《坛经校释》的校释者——郭朋语）
　　当然，无论是北派还是南宗，都重视“坐禅”，主张通过坐禅，推动自己进入觉悟的体验之中。在全身投入、持之以恒的坐禅体验中，修行者独立面对，亲身体悟，才能做到禅宗主张的“当下直见”，“自见自性”；这与于教授所说的：“觉是一个瞬间，悟是一个过程。把所有觉的瞬间，与长长一生的悟结合起来，你所到达的就是终于看见我的心。这是人生的大觉悟。”还是有区别的。于教授将禅宗思想纳入自己的书中，却对禅宗的观点，做了粗陋的解释，读者很容易在她看似轻松愉快的文字中，接受这样一些错误的知识。  
　　是“认识自己”，还是“忘却自己”(1)  
　　——论《庄子·人间世》之“心斋”文/姚曦于教授在《于丹〈庄子〉心得》之四——“认识你自己”的第三小节继续这样写道：“我们需要认真想一想，我们需要不断地追问：这一生我们曾经多少次错失过自己？我们真正找到了被开发的那个机会了吗？怎么样才能找到那个机会呢？”（《于丹〈庄子 〉心得》第35页）紧接下来的正文又引到了《庄子·人间世》中一个重要的概念：“心斋”，于教授写道：“庄子在《人间世》篇中教给我们一种认识自己的能力，总结成两个字，叫做‘心斋’，就是用心的斋戒去真正反恭内省，看看你自己。”（《于丹〈庄子〉心得》第35页 ）用一贯晓畅的语言，简略地叙述了庄子假托的颜回与孔子之间的故事之后，于教授做出了结论：“他写的这段话是告诉我们每个人一种认识自己的方式。其实我们每个人的眼睛都有向外发现和向内观看的两种能力。向外可以发现一个无比辽阔的世界，向内可以发现一个无比深邃的内心。……可惜，我们这一生一直用于外在的发现，而从来看不见自己的心到底有什么愿望。”（《于丹〈庄子〉心得》第36页）“心斋”真的是如于教授笔下“用心的斋戒去真正反恭内省”吗？让我们把庄子笔下的心斋原原本本还原到《庄子·人间世》的上下文中，看看庄子如何谈心斋。
　　“回问：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。’”对这两句，于教授在《于丹〈庄子〉心得》的第36页给出了读者很明白的解释。可是，庄子原文中明明接下来还有：“听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”
　　这更为关键的几句就被于教授有意或无意地忽略了。这几句之所以关键，是因为庄子在此用他极为严密的逻辑推理着：何以听之以气？凭虚而待物；何以为虚？唯道集；何以心斋？虚者心斋。沿着这样一条推理的线索，庄子至此就清楚推论出了何为心斋，为何要听之以气。为什么不用耳听而用心，为什么不用心听而用气。难道像于教授所说的是为了用气息去“进行一切的感受”，最终“回归到心里，得到自我的确认”吗？难道心斋就是“用心的斋戒去真正反恭内省，看看你自己吗”？于教授所言与庄子原本欲言在这里再一次谬以千里了！何怪乎签售会上有人打出那面“庄子很着急”的人体旗帜！
　　庄子的“心斋”哪里是为了反恭内省认识自己啊，虚者才为心斋，唯道集虚，庄子再一次将之归结为后人只可感却难以言明的“道”上。
　　一论及庄子的“道”，又不得不提及庄子论道的本体和如何修道的另一篇文章：《大宗师》。在《大宗师》篇中，庄子称得道者为真人。
　　“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。……古之真人，不知说生，不知恶死。……”
　　如何修为这与天合一的真人的境界呢？庄子在此篇中的倒数第二段又让老师孔子和学生颜回对换了一下位置，让颜回告诉老师孔子成为真人贤人的方法，即“坐忘”，孔子惊奇而神动地问：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”废弃肢体，废除听力和视力，脱离自己的形体，废除心智，混同于大道，这就是“坐忘”。
　　《庄子·人间世》中说“虚者，心斋”，“唯道集虚”，《大宗师》进一步阐明如何修道成真人、如何混同于大道，即要“坐忘”。把庄子在这极为相关的两篇文章中论及的问题联系起来看，一切迎刃而解，“心斋”与“坐忘”的目的同为修“道”，那么，“心斋”分明就与“坐忘”有了某种内在的联系，虽然说前者修心后者修形，但本质讲的不都是同一种修道的状态吗？那么，在庄子看来，心斋要做到的虚空分明就是“堕肢体，黜聪明，离形去知”的虚空，是全然忘却自己的虚空，哪会如于教授所说的是“反恭内省”、“认识自己”呢？以“认识自己”的结论曲解了庄子“忘却自己”的本意，这何尝不是谬以千里！
　　诚然，于教授想要告诉我们的道理，仍然是值得我们去发现感知的真理，我们应该如于教授所说的那般不但“向外”去“发现一个无比辽阔的世界”，也要“用心的斋戒”“向内”去发现一个无比深邃的内心。可是，我们也该明白庄子笔下的“心斋”本义，而不能为了于教授笔下欲言的一个真理，而曲解庄子所欲言的另一个更为深邃而浩大的真理。  
　　是“无用之用”还是“总有路可走”(1)  
　　——庄子用支离疏的故事想告诉我们什么文/姚曦谁都不愿意总是鸡蛋里挑骨头，鸡蛋没有知觉，而挑骨头的人反而如鲠在喉。谁都不愿意背上吹毛求疵的名头，被吹被求的一方可以不在意，而吹毛求疵的一方反而因这个坏名头而汗颜。我们谁都不愿意再有意挑于教授的错，可是当把书一页接着一页往下翻阅，一个又一个有意无意的错误，却让尊重庄子的我们无法忽略。如果是无意的错，这也并不是什么太过羞耻的事，中国的文化典籍浩如烟海，我们不能苛求每一个文学教授对所有的典籍都了如指掌，如果是有意的，我们又怎能忍心有人如此大无畏地用曲解庄子的方式来传播她自己的思想？虽然在《人间世》中，庄子也借孔子之口说：“成而上比者，与古为徒。其言虽教谪之实也，古之有也，非吾有也。若然者，虽直而不病，是之谓与古为徒。”
　　庄子也认为引用古人的话作为依据不会招致灾难，可是，前提是“成”，即言辞允当。于教授虽也屡屡引用庄子的话作为依据，可是否言辞允当呢，不仅连允当都说不上，甚至完全是一种不顾庄子本意、随意断章取义、甚至随心所欲化妆打扮的错误。
　　再来看看《于丹〈庄子〉心得》之五——“总有路可走”，她又信手拈来地引到了《庄子·人间世》篇中一个叫支离疏的人的故事。在分析这个故事之前，先说一说篇名的问题，于教授的书里印的是《人世间》，而《庄子》所有的版本里都显赫明白地印着《人间世》。也许是印刷错误？可即使是印刷错误，却为何不能在校书阶段被校正呢？我们手里拿的可是完完全全的正版书！姑且放下这个赫然的错误引起的不快，继续往下看看于教授引用这个支离疏的故事想替庄子下的一个结论。于教授的结论是：“最后庄子得出了一个结论：像支离疏这样肢体不全的人，他只要自食其力，一样可以养活自己，安享天年。”
　　让我们再回到《庄子·人世间》原文。当然必须结合上下文来解释庄子说这个故事的用意。《人间世》的开头说的是颜回去卫国之前来向孔子辞行，孔子教诲他要心斋的故事。这个故事在本书《认识自己还是忘却自己——论庄子笔下的心斋》一文中已有详述。《人间世》接着又继续说了一连串的故事，庄子借孔子之口告诉世人要归依自然的天命，要遵循人为的义理，乘物以养心，托不得已以养中的外交之道，庄子借孔子之友蘧伯玉的话告诉世人顺应与诱导的策略，庄子用三棵大树的故事阐述了不材以全身的自处原则。再接下来，支离疏就出场了。于教授又把支离疏故事这一段的最后关键的一句省略不用了。最后一句说：“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！”
　　形体支离残缺的人，还足以养活自身，终享天年，又何况支离其德的人，成玄英说支离其德“犹忘德”，林希逸说支离其德是“以无用为大用”。总之，不管是哪种理解，大家的共识是，支离疏的故事最终归结的道理都是无用即为大用，这也照应了前面的故事，归依天命，顺应自然，不材为大材，同时也顺合了《人间世》整篇“涉乱世以自全而全人（王夫之言）”的主题。不管怎么说，庄子的意图绝不是崇扬支离疏虽肢体不全却仍自食其力的精神。
　　于教授也仍有不少精当之言，在她书中接下来的第43页开头，她说：“一个人即使外貌丑陋、身体残缺，也可以自食其力，得享天年，这是因为他找到了一条属于自己的人生道路。”
　　这仍然是一个很能鼓舞人的真理。可是，她却总喜欢在真理前面加上一句“庄子的寓言告诉我们”。庄子的支离疏的寓言告诉我们“无用就是大用”，与“找到一条属于自己的人生道路”没有太多关联。我们虽然和于教授一样，与对待肢体健全人一样的态度，以对人性和生命的绝对敬意和尊重去对待肢体残疾的人们，可是我们并不认同于教授的解读角度。庄子的寓言可以让我们联想到一个像支离疏一样外貌丑陋、身体残疾的人可以找到属于自己的人生道路，可是为什么偏偏要说“庄子的寓言告诉我们”？我们不禁担心庄子也会出离愤怒了。既然庄子也会对监河侯“忿然作色”，既然庄子也会对曹商辛辣讽刺，既然庄子也是一个著书立说以期后人理解的人。那么于教授的曲解怎能不会令他生气！
　　应该说支离疏的故事是庄子在表达，“无用为大用”；同时，支离疏的故事也可以给我们以启示：找到一条属于自己的人生道路，即使外貌丑陋，即使身体残缺，也可以自食其力，也可以得享天年。但愿我们记住“与古为徒”引用古人言辞的前提是“允当”，但更愿我们可以从不同角度区分庄子的表达和庄子可以给我们的启示之间的分别。  
　　论“浑沌”兼驳于丹妄解“七日而浑沌  
　　死”
　　文/庄樗
　　这是个非常著名的寓言，它的内涵之深广，以至虽经过极多的阐释，却仍然不会过度。这是令人惊奇的，庄子的玄想竟是如此深邃，以至于任何解释都似乎是合理的，反过来说，也即是没有一个解释能够敢于说是完全合符庄子原意的。当代先锋小说家马原极为推崇这个寓言便因为它的意义深广。
　　《庄子》中的原文和解释已在本编《“谈笑论生死”是庄子的生死观吗》一篇中论述了。此处不加赘言。从该篇寓言可见，这几乎就是一个非常优秀的短篇小说了。如果说小说家们要抒写的总难免是人存在世界上所受到的悖论，以及因为这种悖论而带来的痛苦的话，这个寓言的悖谬之处更超乎于现实，渗透在我们生活的种种经历当中。这就是庄周的伟大之处。
　　《于丹〈庄子〉心得》第34～35页写道：
　　“这仅仅是一个寓言吗？所谓人的社会化，就是在我们成长的过程中，被社会凿开了我们的一窍又一窍。到最后，我们变成一个社会标准下的成人，但离我们的赤子之心、浑沌之态又有多远呢？”
　　然而，“浑沌之态”并非可以妄断为“赤子之心”，而且以上的比喻也有些不甚恰当之处。
　　在这里，我们需要对这个寓言作一梳理。
　　何为“浑沌”？
　　历代对“浑沌”的解释大致有四类解释：
　　第一，浑沌是“无”、是“道”。清代学者王夫之的《庄子解》说：“知与不知，皆出于一真之大宗，而还以伐其宗。知者任其知，不知者任其不知，心无与焉，则浑沌常存，应物而不死。故或欲明民，或欲愚民，皆非以复其朴也。”简单点可以做如下解释：倏和忽这两者，代表着“知”和“不知”，游离在“一真之大宗”之中；在这里“一真之大宗”是指“道”；但是存在于“道”之中的“知”与“不知”两者却反过来攻击它，浑沌死，也即是指“道”一分为众，比如分为“知”与“不知”等。但是，无论是“知”欲让天下的人民都聪明起来，还是“不知”要运用愚己政策，使天下人都陷入不能更加聪明的境地，这两者都不是“浑沌”本身，都不能复归“浑沌”原初的本性。
　　如果我们照王夫之的解读，明显地，前面提及的于丹的解说，便是有问题的，是一种错误解读；即使不是错误解读，也是未能自明的错用词语。
　　浑沌是“无”，“无”中生出“有”，万物从“无”中生长出来，因此“无”并不是“没有”的意思。《庄子·天地》中又说：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，生得以生。” 这是对宇宙原初起由的解释。在老子的《道德经》里，同样的说法是：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》）在“浑沌”这个“无”中，存在着倏和忽，而七窍完成的同时也毁灭了“浑沌”，便成了“三生万物”。
　　第二，“浑沌”可用自然现象解读，持这种观点的历代学者不少，有晋代学者李颐、梁简文帝、唐初道士成玄英以及明代学者陆长庚。这是指盘古开天辟地的神话。
　　我们可以在子部《艺文类聚》卷一《三五历纪》中查到有关类似浑沌的盘古神话：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇（天皇、地皇、人皇）。”
　　如果庄子真在这个寓言寄予入了盘古开天辟地的神话内涵的话，那么，我们或许可以更延伸地思考：浑沌的死其实就是另一个版本的盘古神话。宇宙最初的状态，是一片虚无（“无”如前所说，等同于“道”），当这片虚无被破坏之时，新的事物产生了，而虚无也随之死亡。朴素地说，即是：新的事物总是在旧的事物上生长出来的。这是一种历史主义的观点。如果明白这种历时性衍生的观点，或许于丹就不至于那么武断地解读《庄子》了。
　　第三，“七日而浑沌死”即是“分者，成也；成者，毁也”。然而，我们既然知道了，成就是毁，那么反过来，毁也能够是成，这个方法即是齐物论所教予我们的。于是庄子在面对这种浑沌死的状态之下，提出了一种齐物的方法，即“撄宁”。
　　庄子在《齐物论》中借女偊之口说：“已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”前面提及的“朝彻、见独、无古今、不死生”这四种状态都是齐物论的结果，都是撄宁的作为。
　　撄(yīng英)的意思是：“触犯、干扰”。宁的意思是：“平静宁和”。合起来“撄宁”的意思是说：虽然受到外界的干扰而依然能够保持宁静、平和、自如、逍遥的状态。
　　林希逸《南华真经口义》说：“‘撄者’，拂也，‘撄扰汩乱之中而其定者常在’；‘宁’，定也；撄扰而后见其宁定，故曰撄宁”。释德清以佛家解释庄子说：“撄者，尘劳杂乱，困横拂郁，挠动其心，曰‘撄’。言学道之人，全从逆顺境界中做出，只到一切境界不动其心，宁定湛然，故曰：‘撄宁’。”清末学者杨文会总结说：“即将、即迎、即毁、即成，合四句为一‘撄’字；朝彻、见独、无古今、不死生，合四句为一‘宁’字。”
　　以上俱能说明，庄子借用这个寓言表达的意思蕴涵着齐物论方法，包含着相对性悖论，其实也正从反面来警戒世人：当你意识到受困于某种局限时，受毁时，受到拘束而不得逍遥时，破开浑沌以求得另一个生，或者在发现浑沌死之后，借助齐物论，来使自己撄宁，从而得以逍遥。
　　第四，这个寓言里表达了道家的“无为”思想，又可看做是以历史现象的抽象总结。清人宣颖便是持此观点。
　　唐代成玄英《庄子疏》中疏云：“南海是显明之方，故以儵为有；北海是幽貌之域，故以忽为无；中央既非北非南，故以浑沌为非有非无者也。”用大白话说，即是：南海这个地方是光明显亮的地方，而北海却是幽暗阴森的地方，因此把南海称做倏，以象征“有”，把北海称做忽，以象征“无”。处于不是南不是北的中央，叫做浑沌，象征着既不是“有”，也不是“无”。
　　倏比喻的是有形的东西，而忽比喻为无形的事物，而浑沌，因为无孔无窍，比喻自然。倏、忽的原义本就是非常快速的意思。根据庄子的描述，浑沌是“有”和“合”的表象。
　　“有无二心，会于非无非有之境，和二偏之心执为一中志，故云待之甚善也。儵、忽二帝，犹怀偏滞，未能和会，尚起学心，妄嫌浑沌之无心，而谓穿凿之有益也。不顺自然，强开耳目，乖浑沌之至淳，顺有无之取舍，是以不终天年，中途夭折。”
　　这里说的倏、忽二帝其实可以等同于说人类。人类的狂妄和自以为是，以自身仅有的些微智力，便妄以为能够破“浑沌”，其实是井底之蛙的见识。比如说，以往的人类狂妄无知地破坏生态，现今我们所遭受到的惩罚，便如同“浑沌”之死给我们造成的巨大灾难。
　　把人类破坏自然这个“浑沌”的做法，最终结果总结为一句话便是：为者败之。 （《道德经·第六十四章》）“为者败之，执者失之”、“为者败之,成者反焉”，这就是圣贤的教诲。
　　大多数历史现象都是这样，愈是为者愈是败之，愈是执者愈是失之，因为他们破坏了一种浑沌的和谐。浑沌的和谐就是在于道家所提倡的顺应自然，自然而无为。
　　但是，我们在《于丹〈庄子〉心得》里读道：
　　“其实，我们有多少人在成长过程中，有某种潜能从来没有被开发出来。”
　　“比如，你从来没有遇到过你真正热爱的职业，可以让你用心去做。你没有在这个职业中体会到被激发的乐趣，没有享受自己得到提升的快乐，所以有一些技能永远地被遮蔽了。”
　　这种解法还真叫笔者大开眼界。
　　把“七日而浑沌死”如此深浅皆宜、切入解读的寓言解说成“潜能的开发”，如若是这样的话，现代人对《庄子》的臆解，便是如同“浑沌”的第四解中的倏和忽一样了！  
　　于丹讲述的“庄周梦蝶”(1)  
　　——一个讲错了地方的故事
　　文/姚曦
　　我们熟知的“庄周梦蝶”的寓言是《庄子·齐物论》的结尾。文中曰：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”庄子梦见自己变成蝴蝶，感觉愉快。醒来才发现仍是庄周。不知是庄周梦中变成了蝴蝶，还是蝴蝶做梦变成了庄周。庄周与蝴蝶必然是有分别的。这就叫做“物化”。
　　当笔者读着这段庄周梦蝶的故事时，笔者感觉到内心隐隐地有所悟却又仍有所不解。古今文义的差异使我们和庄子留下的文字之间有了道隐昧不明的膜，我们与庄子心灵的差异又使我们和他之间产生了另一道隔膜，除此之外，我们和庄子之间还存在两千多年的时间隔阂；因而没人能够百分之百地确定，自己所理解的就是庄子当时所感受到的和所要表达的，但至少，我们可以通过细心感悟庄子流传下来的文字，还原一个相对真实的庄子。
　　仅凭庄子的文字，笔者确实有许多不解之处。所以，当笔者试图把这段短短的文字翻译成白话文时，竟犹豫迟疑了许久。因为面前堆放的《庄子集释》、《庄子直解》、《庄子歧解》等一大摞书中，笔者看到的都是历代注释家对庄子所说的这些话的敬畏。大家不厌其烦地引用前人的不同解释，然后小心翼翼地做出自己谨慎的选择。而在此文中欲有所言的我，却觉得在此处已经没有引用前人解释的必要了，笔者只是用双引号把“物化”这个词慎重而庄严地括了起来。笔者只觉得这个词无论怎么解释都无法使别人懂得更多，能做的唯有保留原文留待读者去感受和体悟。
　　但是于教授是勇敢的。她勇敢地把自己所悟的《庄子》用通俗晓畅的文字告诉大家。可是，太过勇敢的背后往往紧跟着值得商榷的热情。据说从小就喜欢庄子的这句“乘物以游心”的于教授，在《于丹〈庄子〉心得》一书中，开始了某种热情的遨游。正如她在书序言中结尾所说的，“穿越千古尘埃，用庄子的名义问自己一个问题：今生今世，我们的心到底可以遨游到多远……”她就这样乘兴而言，无所畏惧。
　　虽然她的勇敢让更多的平民百姓开始了解并喜欢上庄子和《庄子》；虽然若不是因为她，很多人甚至一辈子都不可能有机会接触到这位先哲和他的思想；可是同样因为她的勇敢，又让不少人误读了庄子。
　　比如这个庄周梦蝶的故事，于教授在《于丹〈庄子〉心得》的第32页引用了这个故事。她说：
　　“《庄子》这本书，亦真亦幻，充满了这样的追问。（即前段所说的在人生的历程中，哪一个阶段我们是最快乐的，哪一个阶段是我们对自己认识最清晰的，哪一个阶段我们的心中是了无遗憾而充满了温暖富足之感的追问）庄子说，从前自己做梦，梦到自己是一只翩翩飞舞的大蝴蝶，但究竟是自己做梦化为蝴蝶了呢？还是蝴蝶做梦化为了自己了呢？这是不清楚的。”
　　接下来于老师做出的结论是：
　　“从这个意义上讲，庄子告诉我们，人最难认知的是自己的心。人最难解答的就是：我究竟是谁？我想要的生活是什么？”
　　很明显，于老师引用庄周梦蝶的故事是为了引证她接下来的“人最难认知的是自己的心”的结论。而这个结论的得出又是为了最终推导出《于丹〈论语〉心得》之四——“认识你自己 ”的第一小节最末的结论“只有清楚地了解自己的内心，才能够在这个世界上找到最基本的出发点，才能够去善待他人”。
　　于老师所欲引导出的这个结论是不可辩的真理，是具有宽容的美的真理，是激起每个人向善之心的真理。可是，她急切的热情带来的一点草率也是显而易见的。庄周梦蝶的故事见于《庄子·齐物论》篇的最末一段，很明显是用来说明关于齐物论的道理的，何以被于老师 用来论证人最难认知的是自己的心了呢？难道庄子在《齐物论》篇的篇末要用一个自己分不清自己是蝴蝶还是庄周的荒诞的梦来论证一个与全篇毫无关联的问题吗？于老师的草率让人心生疑惑，不禁也产生了庄周梦蝶时恍恍然之心情。
　　庄子是否真做了这个梦我们不可知，抑或是善于编寓言神话的庄子编造的又一个能用来极生动地讲道理的故事。梦中的庄子是恍恍然的，梦中醒来的庄子是“蘧蘧然”的。李颐曰：蘧蘧，有形貌，林希逸曰：蘧蘧，僵直之貌，成玄英曰：蘧蘧，惊动之貌，陈寿昌曰：蘧蘧，觉貌。很抱歉我又怀着极度谨慎之心在这里罗列了先人们的一连串解释，其实我想说明的是，不论故事中梦时、醒时的庄子有着如何的状貌和神情，总之写下这段话、这个故事时的庄子，是想用这个故事给自己的这篇《齐物论》做个生动有趣的结尾，是想再次如前所论的那般告诉人们“齐物”、“物化”的道理，仅此而已，而绝对与人的自我认识无关。
　　也许人们总是不自觉地有些是古非今。说起自己人生的体悟，总不自觉地想搬出古人的话来论证。以为这样才会让自己的话更加有说服力。不知道此为看书人惹出的习惯，还是写书人写出的习惯，总之是人们普遍的心理。这样也没什么不好，只要用的例子是恰当的。可是如果在仓促之间举例失误，而看书的人中恰好有绝大多数是第一次看到这个例子，那这个例子就被错误地敷衍成了另一个杜撰的故事。有多少历史是在这样的引用中被曲解和误传的啊!
　　就像这个庄周梦蝶的故事，只读了于教授庄周梦蝶版本的人们，不就把这个故事敷衍成了一个庄周分不清楚自己到底是“庄周还是蝴蝶，就像人们认不清楚自己内心”的故事了吗？
　　但愿人们别忘了要在《庄子》典籍中去追寻庄子的本意。  
　　夔、蚿、蛇和风的故事告诉我们的是什  
　　么
　　文/申郁文
　　《于丹〈庄子〉心得》的第88页里：
　　在这个世界上，我们花费有太多太多的时间来羡慕他人。所以，庄子在他的《秋水》篇里讲了这样一个故事。
　　这个世界上有一种一条腿的神兽叫做夔。夔特别羡慕蚿，因为蚿比它脚多能够行走。蚿是一种长了很多条腿的虫子。蚿又羡慕蛇，因为蛇没有脚，却比蚿行走得还要快。蛇又羡慕风，因为风比蛇要移动得更快，却连形状都没有。风又羡慕什么呢？风羡慕人的眼睛，因为目光所及，风没有到，人的目力已经到了。目光是不是最快的呢？目光最终羡慕一样东西，就是人心。当目光未及的时候，人心可以到。我们的心中一动，有所思而心意已达。
　　这就是庄子所说的：“夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心。”这个怜，怜爱的怜，也就是羡慕、喜欢，觉得别人的境界比自己高。
　　在我们每一个人的生命中，都曾经有过榜样的力量。过去叫榜样，今天叫偶像，也就是说，总会有一些人比我们完美，总让我们羡慕，总想要成为像榜样、偶像一样的人。
　　我们真地能成为别人吗？
　　当我们看到这几段话，马上想起的便是“于丹心得”的一贯逻辑：先是用于丹式的白话解读一段经典，然后用对这段经典的解读来得出一些对现代生活的启示。这不失为一种经典现代解读的好方法，也不失为让古代经典在现代社会重见天日的好契机，但聪明的读者朋友们也许都明白，两千多年前的经典，需要的是我们研读的耐心，相反，本着现代的浮躁，希望以一蹴而就的态度，是难以得出古人智慧的结晶的，更别想用古人的思想来指导我们的现代生活了。
　　其实，这几段论述是于丹对《庄子·秋水》篇其中一段的误读，为讨论的方便，我们先来看看《庄子·秋水》中的原文：
　　夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心。夔谓蚿曰：“吾以一足趻踔而行，予无如矣。今子之使万足，独奈何？”蚿曰：“不然。子不见夫唾者乎？喷则大者如珠，小者如雾，杂而下者不可胜数也。今予动吾天机，而不知其所以然。”蚿谓蛇曰：“吾以众足行，而不及子之无足，何也？”蛇曰：“夫天机之所动，何可易邪？吾安用足哉！”蛇谓风曰：“予动吾脊胁而行，则有似也。今子蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，而似无有，何也？”风曰：“然，予蓬蓬然起于北海而入于南海也，然而指我则胜我，䲡我亦胜我。虽然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能也。故以众小不胜为大胜也。为大胜者，唯圣人能之。”
　　让我们觉得可惜的是，《于丹〈庄子〉心得》附录：《〈庄子〉原文》中所录的这段（第122页），有一个标点上的错误，就是她把“故以众小不胜为大胜也。为大胜者，唯圣人能之”独立出来，不认为是“风”的话。其实，我们仔细看看，这句结论式的语言实际上是“风”与“蛇”对话的总结，这个总结正是这个故事的中心思想。
　　虽然这也许是个小疏忽，但从文本阐释学的角度来说，一个标点的错误很有可能导致对文本的不同理解。所以，我们有必要指出这处错误，因为这关系到我们对这段话的整体分析，这也是我们的理解与于丹的心得有分歧的外在表现之一。
　　更让我们不解的是，于丹对这段《庄子》的解读，注重了故事的开头，却省去了它的结尾。
　　我们回到本文开篇所引的于丹心得，她说：“在这个世界上，我们花费有太多太多地时间来羡慕他人。所以，庄子在他的《秋水》篇里讲了这样一个故事。”看来于丹是认为庄子在《秋水》篇讲的寓言其主题是关于“羡慕”的了。于丹将那个寓言扯上“羡慕”的主要理由是“这个怜，怜爱的怜，也就是羡慕、喜欢，觉得别人的境界比自己高。” 实际情况真的是这样的吗？我们觉得，这个问题还得商讨。
　　确实如于丹所言，“怜”应该解释为“恋爱、羡慕”，但仅凭“夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心”，还是不能把整个寓言贴上标签的。
　　正如我们上面说的，这个寓言的寓意应该蕴涵在寓言最后的那句话里，理解了最后的那句话，也许我们就理解了整个寓言。我们来仔细看看被于丹标错标点的那句话：
　　然，予蓬蓬然起于北海而入于南海也，然而指我则胜我，䲡我亦胜我。虽然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能也。故以众小不胜为大胜也。为大胜者，唯圣人能之。
　　实际上，这是“风”对“蛇”提问的回答。“风”回答“蛇”说：“我从北海来到南海，一路呼啸而过。可是当人们用手指来指我，我并不能吹断手指；人们用腿脚来踢踏我，我也不能吹断腿脚。但尽管这样，折断大树、掀翻高大的房屋，却又只有我能够做到。这就是细小的方面不求胜利而求获得大的胜利。获取这种大的胜利，只有圣人才能做到。”
　　这样看来，寓言的寓意就豁然开朗了。这个寓言开头：“夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心”只是为了寓言能够更好地表达而做的简单的说明，真正的寓意在文章的后面。通过我们仔细的观察，关于“羡慕”确实在寓言中有提到，但它不是整个寓言的核心。庄子在这里要告诉我们的是什么，聪明的读者们，也许早就已经明白了。
　　是于丹说的“在这个世界上，我们花费有太多太多地时间来羡慕他人”吗？
　　当然不是了。
　　清代著名思想家、哲学家郭庆藩，是当时道家学派的代表人物，他非常推崇老庄学说，曾著《庄子集释》一书。我们先来看看他是怎么解读这个寓言的：
　　风虽自北徂南，击扬溟海，然人以手指挥于风，风即不能折指，以脚䲡踏于风，风亦不能折脚，此小不胜也。然而飘风卒起，羊角乍腾，则大厦为之飞扬，栎社以之摧折，此大胜也。譬达观之士，秽迹扬波，混愚智于群小之间，泯是非于嚣尘之内，此众小不胜也。而亭毒苍生，造化区宇，同二仪之覆载，等三光之照烛，此大胜也。非下凡之所解，唯圣人独能之。
　　可以说，“于丹心得”与郭庆藩的解读并不相同。但郭庆藩的分析还是很到位的，他先是针对“风”的话来解释，认为所谓的“指我则胜我，䲡我亦胜我”对“风”而言只不过是“小不胜”而已，而“折大木，蜚大屋”就是“风”的“大胜”了；由此引发开来，来分析“为大胜者，唯圣人能之。”
　　郭庆藩认为，就像“风”一样，达观之士（也就是《庄子》文中所说的“圣人”），也有“小不胜”和“大胜”。“混愚智于群小之间，泯是非于嚣尘之内”就是他们的“小不胜”，而“同二仪之覆载，等三光之照烛”就是他们的“大胜”。我们仰望这些达观之士，应该看到的就是他们身上体现出的“大胜”，至于那些“小不胜”，等而言之，实在是不足称道的了。
　　这样看来，于丹的误读还是很明显的。但我们还想知道的是，于丹为何会出这样的错？
　　我们知道，庄子在说理过程中很喜欢用寓言的形式来展开，这是《庄子》说理的重要特征之一．寓言这种题材，它能够通过讲故事的方式来寄寓高深的道理，一般通过借小喻大、借远喻近、借古喻今、借此喻彼等形式巧妙地表达作者的看法。
　　但也正是寓言的这些特性，如果读者在解读的过程中，有先入为主的观念，或者本着自己的目的去看寓言，往往看到的就是自己的想法，因为这样会抓住自己想要的东西而抛弃那些不符合自己要求的东西。这样，南辕北辙、指鹿为马的事情在解读寓言的过程中就常有发生。
　　《庄子》中有很多很多的寓言故事，我们熟悉的成语中源于《庄子》寓言故事的就有不少。如朝三暮四、邯郸学步、东施效颦、庖丁解牛、井底之蛙、越俎代庖……如果我们都按于丹教授的解法去看这些寓言故事，也许我们离庄子的本意相差的就不只是十万八千里了。
　　说到这里，不禁想起《韩非子》里面一个经典而又意味深长的故事，叫做“买椟还珠”。
　　故事说的是有个楚国的珠宝商人，到当时的郑国去贩卖珠宝。为了能更好地销售他的珠宝，他特意“为木兰之柜，熏以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽翠”，然后把珠宝装在这些雕刻装饰精致美观的盒子里面。有一个郑国人，看中了那盒子，却把其中的珠宝还给了那个楚国商人。
　　因此，我们现代人在解读传统经典《庄子》时，不应与“买椟还珠”的郑国人一样：只看中了盒子，却遗失了真正具有价值的珠宝。    
　　第三编 透过于丹看社会  
　　苏格拉底的结局与《百家讲坛》的反对  
　　者
　　文/杨昊鸥
　　对笔者而言亦师亦友的晋如兄最近发起签名活动，吁请媒体停止对于丹等的过分炒作。笔者甘附骥尾，参与了这次签名。笔者无心作一个代言人，却也不想我们共同的立场因措辞的激烈而遭人曲解，或者成为口水战意义上的把柄，笔者只是感到有话要说。
　　公元前399年，苏格拉底在雅典公开法庭上有意以蔑视的态度激怒了陪审团在座的500位公民，最终令得一代大哲饮鸩而亡，以死证明了希腊民主制度的荒谬——这个自称言论自由的社会，公众因他的言论反民主而处死了他。这是苏格拉底自己设计的迂回战术，很巧妙，也很悲壮。最终，他“赢得”了审判，雅典输了。今时今日，这种战术并不适用于我们。我们不能期待若干年后，待到中华文明散落成片之后，期待史家给予我们叹惋的赞赏。换言之，我们可以“赢”，但我们的传统，我们的文化没有输的退路。
　　先说个简单的例子。譬如一个人生了病，去
　　医院看病，对于选择门诊的医生，我想病人首先要考虑的是这位医生的学历如何、资历如何、医术如何，因为治疗的有效性和这些因素密不可分。至于这位医生口才如何，是否
　　幽默风趣，是否能把那些难以理解的医学术语给你解释清楚，这些大可以忽略不计。因为根据人们的日常经验判断，治疗疾病是一种专门的知识，光靠一张嘴的赤脚医生要治出毛病。如果你要说“言论自由，我没学过医，我就觉得风趣的医生说得好”——笔者个人以为这种情况应该是少数的个案。
　　但同样的事情转移到另外一个领域就完全不是那么回事了，譬如最近两年热起来的作为一个文化现象的《百家讲坛》。人们关注它，追捧它，原因很简单，一言以蔽之：通俗易懂。
　　为什么我们的公众一方面宁可听一位好医生以不近人情的表情说些不知所云的专业名词，另一方面却又对通俗易懂的信口开河津津乐道？我们的文化，作为一种专门的知识（当然绝不仅仅作为一种专门的知识），就理应受到轻薄的待遇吗？
　　我不讳言，我，我们，是一群受过专业训练和正在接受专业训练的人群，我们有资格在一些专业问题上发言，正如我们没有资格去和物理系的同学讨论相对论。这条简单的思路来自于 《理想国》，也是苏格拉底获罪的口实之一。王小波曾经写过一篇文章，后来他的杂文集也以此命名，叫做《沉默的大多数》。而笔者写过一篇短文叫做《沉默的少数人》，篇幅不长，兹录于下：
　　毫不讳言，写下这个题目本身就带有向王小波致敬的意思。
　　王小波并不是天才，真诚的言说、狡黠的气质加上遵从于逻辑的思维，成就了这个生前不为人所知、死后却掷地有声的名字。北岛有一句脍炙人口的诗句，“在没有英雄的年代里，我只想做一个人”，王小波就是这样一个“人”。我常想，如果王小波还没有死，他看到那么多自称“王小波的门下走狗”的人时，心里该是怎样一种尴尬。
　　……
　　于是“大多数”放弃了沉默——喧嚣中，“替天行道”的大旗高高飘扬。
　　于是必须有人选择沉默，哪怕是少数。沉默，作为无声的言说，将是我们守候家园的最坚不可摧的防线。
　　刘心武解读《红楼梦》的时候我们沉默了，易中天品《三国》的时候我们沉默了；但当有人臆解《论语》的时候，我们的心里只能涌现出孔夫子的谆谆教诲：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”顺便说一下，孔子对于原则问题从不“温良恭谦让”，如果于丹女士把她的书名改作《天书奇谭》而不是《于丹〈论语〉心得》，我个人也不致“打破沉默”。
　　在大学读书许多年，笔者发现越是在专业方面水平高的讲座去的人越少，这几乎成为了一种铁的定律。所以当有人诘问：“有本事你们也把你们的见解写出来和于丹比一比呀”时，我无言以对。这个无言不是理屈词穷，而是类似于网络聊天时经常用到的“无语”。很惭愧，《论语》我只看过朱熹的《四书集注》和程树德先生的《论语集释》；听说最近于丹在讲《庄子》，这个我的发言权要足一点，前前后后也看过七八个本子，如郭象的《庄子注》、王夫之的《庄子解》、王先谦的《庄子集解》、郭庆藩的《庄子集释》，《世说新语》刘孝标注释里面提到的支道林解庄也参考过……顾炎武的祖父曾经教育他：“著书不如抄书”，读读这些书，真感觉这是石破天惊的大妙语。我以上提到的几本书，大型一点的新华书店都能找到，可惜大部分都是滞销书。可见所谓某些高呼“复兴
　　传统文化”的人，不过是叶公好龙的隔世再传。
　　另一种诘问是：“你们有精力在这里说这么多，怎么不像于丹一样多为复兴传统文化做一些努力呢？”每当我面对这类言辞时，不禁悲从中来。本次签名活动的发起者徐晋如精于诗词、谙熟京剧，为了将伟大的传统薪火相传，长年在许多高校开设诗词创作、京剧导论等课程。他所在的中山大学距广州外语外贸大学单边的车程需要一个小时，但他坚持每周到广外给那里的学生开课，经济上的所得只是一点可怜的课时费。2006年年末，他发起并组织首届穗港澳大学生诗词创作大赛。要知道，晋如现在只是一个在读博士生，他有自己的学业，有自己生活上的负担，但为了华夏文化之不颓，他就是那么全身心投入地去做这些事情，在各种阻力面前恍入无人之境。他没有媒体的平台，没有炫文博众的功利之心，有的只是对中国传统文化的挚爱。试问，这难道不是在为“复兴传统文化”而努力吗?“复兴传统文化”一句话听起来是那么的有诱惑力，对我也有同样的诱惑力。可是在我看来，爱因斯坦对人类文明进步的贡献，和一个蹩足的科普人员不可同日而语。“复兴传统文化”与“曲解传统文化以适今”是截然不同的。每当我在学校图书馆古籍部看到那几位熟悉的身影——几位终年浸泡在图书馆的教授、老师，我的心里会涌起无尽的敬意，我知道应择其善者而从之。
　　今天晋如将吁请书发到了天涯论坛，我在众多回帖中看到了许多激烈的言辞。这让我想起了《皇帝的新装》，记得在中学的时候笔者曾续写过这个故事：说出真相的小孩最后真实的结局是被街上的众人打死，因为无忌的童言揭示了众人的无知，这和苏格拉底很像。我们现在的处境就像王朔在《顽主》里面调侃的那样：我想说我不能说可我还是要说。
　　有一次旁听林岗先生（中山大学文艺学教授）的“中国美学史”，先生说过这样一段话：“我们的文明，未来极有可能像许多古文明一样，拥有灿烂的过去，但最后散落成碎片，被融化和吸收到别的民族当中，自身作为一个整体不复存在。”林先生是性情极为通达之人，不会像梁思成一样表现得痛心疾首，但在座弟子无不黯然。希腊文明在波罗奔尼撒战争之后日衰，其破碎因于战火。现在，我们究竟应该怎样面对
　　传统文化典籍、面对中华文明的根系?在回望典籍、文明、历史时，我们需要什么样的坚持和什么样的放弃?  
　　我们需要什么样的民主(1)  
　　文/徐晋如
　　在针对我们的诸多的责难中，有一位“深海明灯”网友的观点引起我的注意。在我表示“一个民族的文化，也许只需要1万个人真正理解，而现有却有100万个人误解，那种危害要大得多”时，他义愤填膺地说道：“也许你就是那1万个人真正理解的，我们就是那100万个人误解的。几千年的专制统治的实质就是，上面总是对的，而人民总是愚蠢的。民可使由之，不可使知之。统治阶级总喜欢高高在上，认为自己才是对的，你们必须臣服于我、必须心存敬畏、不能挑战王权，所谓君君臣臣、父父子子，对于离经叛道的人必须予以剿灭。而民主的实 质恰恰相反，就是要体现那100万个人的意志，而不是1万个人的意志。人民的眼睛才是雪亮的，统治者永远是被监管的。”这位网友对于传统充满误解，在此我不拟展开。本文只想探讨民主的实质究竟是什么，我们究竟需要什么样的民主。
　　什么是民主？翻开任何一部政治学词典，它都会告诉你，民主是一种制度安排，它建立在所有公民都有投票和参与政治生活的权利的基础之上。民主理念的最早实践开始于古希腊和罗马的城邦。在古希腊和罗马城邦，只要有公民资格，就天然地拥有参与公共事务辩论与决策的权利。这种公民直接参与公共事务的民主，应该正是深海明灯同学所向往的民主。
　　赞同绝对的、多数人的意志的统治的民主，是西方政治精英的一个抹不开的情结。比如卢梭，我们近代中国人误以为他是西方自由派的代表，拿他跟屈原相提并论，将之译作“卢骚”，连柳亚子都要赶时髦，把自己的字改作叫“亚卢”。然而这位卢骚人对个人的自由的排斥不遗余力。他唯一关心的是所谓的“公意”。他的逻辑是，主权在本质上是由公意构成的，它只能由人民直接表达，他认为在一个真正自由的国度，“一切都是公民亲手来做”。但即使是这样狂热的一个绝对民主的鼓吹者，也不得不承认，他所向往的绝对的直接的民主，只可能在小国寡民的国度才有可能实现。
　　从卢梭到深海明灯同学，都认为公意是至高无上的。并且深海明灯同学说这就是民主的实质。然而，我想问一句，假如包括深海明灯同学在内的100万个人，经过投票认定，包括徐晋如在内的1万个人应该被送上火刑架，这种公意是合理的吗？这种情形尽管极端，然而在中外历史上都不乏先例。
　　为什么会这样？为什么绝对的、直接的民主，在小国寡民的古代以后，就再也不曾在实践层面给人类的进步带来好处？为什么所有人都有权利直接参与政治，其结果不是给人类带来福祉，而是带来了多数的暴政？为什么多数人所认同的于丹，其结果不是带来中国文化的复兴，而是更多数人对中国传统文化有了误解？
　　还是让我们回到古希腊。古希腊的民主不仅仅是一种“直接民主”的方式，而且是基于以下两个基本前提的：①在古希腊，人只有成为城邦的成员才可能成为完全的人，才能实现自身的价值，在古希腊城邦，没有个人主义的概念，只有作为城邦成员的公民概念。个人的利益和城邦的利益是一致的。②在古希腊，民主不是不同利益的个人或群体追求自身利益的舞台，而是许多有共同利益、共同特征的人们在一起诚心诚意地寻求达至共同利益的最佳方案。（见李强《论两种类型的民主》，《直接民主与间接民主》第8页，三联书店1998年11月出版）而现代社会，再也不可能出现古希腊那样的个人利益与城邦利益高度同一的情形，因此，除非小国寡民，绝对的、直接的民主绝不是一个好的选择。事实上，即使是在古希腊，苏格拉底的悲剧也给我们敲响了警钟。
　　我们究竟需要什么样的民主？对于民主这个词，埃德蒙·柏克更愿意称之为代议制。这种民主，是建立在社会多元主义基础之上的，体现分权原则、保障个人自由的民主。它并不要求公众直接参加公共事务，而是通过公众选出代表，来行使自己的权利。如果按照深海明灯同学所向往的民主来构建我们的文化秩序，其结果就是，多数人的意志高于一切，当然也高于深海明灯同学的自由，不但不允许存在徐晋如这样的反对派，即使是像深海明灯同学那样的个体，也岌岌可危。因为他并不能保证自己就和“多数人的意志”完全一致。
　　因此，民主必须首先是自由的，必须是以维护人的自由、权利和尊严为最高目标。当我们在为捍卫人的尊严而战斗的时候，我们认为，我们不仅捍卫了自由的尊严，也捍卫了民主的尊严，而深海明灯同学的言论，恰恰是要把民主引向多数的暴政。  
　　附录：超级女声的胜利就是自由民主的  
　　胜利吗
　　文/杨昊鸥
　　全国上下一片PK正热的时候我迷上了打网球，整天发了疯似的出门找人打球。一天，一些和我老妈过从甚密的老太太到我家来玩，不知怎么就聊起超级女声了。我坐在客厅里看网球比赛，突然有人问我：“小杨，你支持谁？”我说费德勒啊，那还用说。大家就乐了，解释说她们说的是超级女声，我也就老老实实说我没看过。那位阿姨奇怪地看了我一眼，小声地跟我妈嘀咕了几句，后来我才知道她说的是：“你们家小杨是不是心理有问题，连超级女声都不看，要不送去医院检查检查？”
　　和被人看成心理不健康者相比，我的一个音乐学院搞音乐理论的朋友更不走运。他走在北京王府井大街上被一群中学生拉住，非要他发短信投某“超女”的票。他就很耐心地解释没看过不好投票，可被人拉住死活不让走，最后跑出了小半条街才走了路，留下屁股后面一片叫骂。
　　再后来，就是支持和声讨超级女声的激扬文字满天飞，反正那段时间耳根子没清静过。一天上网的时候，突然看到天涯社区里面有一篇标题响亮的文章一下子吸引我的眼球——《超级女声的胜利就是自由民主的胜利》。
　　超级女声的胜利就是自由民主的胜利？
　　很坦率地说，中国人对民主的渴望就像《西游记》里面唐三藏之渴望见真佛，结果在小雷音寺栽了跟头——不分真假就乱拜一通。超级女声在商业层面运作成功这是大家有目共睹的，吸引了绝对优势数量的观众也无可厚非。可是，绝对数量就等于民主吗?贯穿了西方政治哲学两千年的柏拉图，在《理想国》里旗帜鲜明地反对多数民主。可见樱桃好吃树难栽，“民主”这个名词是好听，可是正本清源却太难太难。
　　俄国思想家以赛亚·柏林曾将自由分为积极自由和消极自由两种。积极自由是指可以做任何事而免于责罚，消极自由是指可以选择不做某事而免于责罚。柏林强调说，一个正常的社会应该人人都享有消极自由。因为没有关注超级女声而被人看做心理有问题、被人骂，从本质上说，和政治寓言《1984》里面的肉刑、心理压迫只是五十步和一百步的问题。
　　老实说，一个超级女声（我是指外围的一系列事件，而非指活动本身），倒是让人看到了一种脆弱的文化心理素质。这不禁让我想起《查拉图斯特拉》里面那个经典的故事：查拉图斯特拉为山脚下的人们砸碎了上帝之像，过了一段时间他再下山去看，发现人们围着一只驴膜拜。他于是感慨地说：“没有上帝，驴子也行。”戏谑一点说，现在的文化娱乐生活状态是——有潮流要紧跟，没有潮流制造潮流也要紧跟，生怕自己赶不上趟。不赶趟又怎么样？同一片阳光下，有人听听歌，有人打打球，有人看看书，有人晒晒太阳……这不挺好一件事情嘛。靠扎堆儿给人们带来的心理上的安全感只能体现生命中不能承受之轻”。
　　最后想起了大山多年以前的一个
　　相声里说的一段绕口令：“扁担宽，板凳长。扁担没有板凳宽，板凳没有扁担长。板凳要把扁担绑在了板凳上，扁担不让板凳把扁担绑在了板凳上。”绕来绕去，还不是一回事。  
　　文化快餐时代的经典阅读(1)  
　　文/杨昊鸥
　　古往今来伟大哲人和凡夫俗子的区别只有一个，那就是有限个体在面对无限时空的囚禁时，是选择做一个注定要失败的越狱者，还是心安理得地做一个合格的模范囚徒。而这些伟大哲人留给后人的经典文本，实际上就是他们的“越狱指南”。
　　经典是带有反抗性质的。《论语》反抗春秋时代的礼崩乐坏、不仁不义，从而倡导仁义礼智；《庄子》反抗形式和观念对人的压抑和束缚，从而转向“逍遥”与“齐物”。经典基于反抗的终极目标而给出的具体指南，或许随着历史时代的变迁被慢慢风化，失去原有的光泽。但是，如果我们潜下心来认真思考一下，经典所关注的问题是否真的就已经得到了解决，或者说已经过时？
　　换句话说，那些困扰着前代哲人的命题，在今天，是否就不再困扰着我们？
　　先把这个看起来沉闷的话题放一放。先来说一部有趣的电影。
　　2006年，美国新锐导演迈克·朱吉导演了一部黑色幽默的喜剧片，片名叫做《蠢蛋进化论》。电影的海报就很有意思，有评论这样说道：“达芬奇如果复活看到《蠢蛋进化论》的海报也会气得倒在棺材里一睡不醒：标志着人类形体与智慧完美比例的形象腆着莫名其妙的大肚子，还一脸煞有介事地凝重。”
　　影片讲述了一对原本毫不相关的男女主人公因为一场意外而来到了500年后的美国，按照一般科幻片的思路，未来世界到处是飞机满天飞，文明也必将随着时间的推移而由低到高进化——这是社会达尔文主义的一般思路。可是偏偏不，当主人公在500年后苏醒时，他们看到了令人惊奇的景象：文雅的语言成为了装腔作势的代名词，夹杂着脏话和俚语的土著语变成了那个时代通用的“普通话”；电视台除了播放色情节目之外再也没有任何供人消遣的东西，而一个长达九十分钟镜头定格在屁股上的“电影”当选了本年的最佳奥斯卡奖，并受到社会各界的广泛好评；人们让没有任何文化的肌肉男人当选总统，因为他是摔跤冠军；法庭裁 决的最终依据是台下“观众”的嘘声偏向哪边，而不是相关的法律条文；还有，人们对水（没错，就是一般的水）充满了鄙视，认为那是用来冲厕所的脏东西，他们不但只用运动饮料来维持身体的水分，而且用运动饮料来浇田，结果导致土地全面沙化……
　　影片的结尾，原本资质平平的男主人公成为了那个时代智商最高的人，并在无奈之下成为了新一代的总统，试图挽救即将崩溃的人类文明。在总统就职演说上，他说了一段令我印象很深的话：“在这个国家里，曾经有过一段时间。那是很久以前了，那时人们读书和写作不是因为无聊；人们创作书籍和电影，不是为了给人看屁股……我相信这种时光一定还会回来！”
　　这绝不是一部无厘头的搞笑片，而是一部很有力度的反讽作品。从电影的黑色幽默中走出来，我们看到，导演实际上对当今的文化现状提出了深刻地批判和反思。
　　众所周知，我们处在一个文化快餐时代。过快的生活节奏和过重的生活压力，令当代人对“文化”这个看起来不那么轻松的词望而生畏。这是一个无奈而悲哀的现实状况，但回首人类文明的进程，哪一段历史没有令人困顿的现状呢？进一步说，又有哪一个时代没有奋起反抗困顿的人群呢？
　　《晋书·阮籍传》里有一句脍炙人口的名言：时无英雄，竖子成名！把这句话放回原文的语境当中，阮籍实际上是在感慨在他所处的时代，像刘邦、项羽这样白手起家打江山的英雄已经没有了，而在当时为人们所熟知的名字都是无耻的政客，也就是他说的“竖子”。我们现在的文化状况也是如此。不得不承认，如果说陈寅恪、王国维、梁启超……这样的国学大师是阮籍所说的“英雄”，那么这个时代确实是“时无英雄”，虽然无奈而悲哀，虽然没有“英雄”，但仍然有一批为我们这个民族的文化承继命脉的学人在默默地、勤勤恳恳地做着自己应该做的事情。但我们惊奇地看到，一个又一个炙手可热的“文化名人”居然大多数是不具备基本文化素养的侃爷。
　　把孔子说成是成功学励志大师，把庄子说成是放浪形骸的阿Q，这本来是再荒唐没有的事情了，而更叫人觉得荒唐的是，这种解说居然可以在国内堂而皇之地得到热捧。王国维曾经说过：“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。”于丹毫无疑问属于前者。如果于丹的“一家之言”流传开来，如果她的“心得”真的能够深入人心，那么，过不了几代人，我们的子孙将完全忘掉在中国历史上，曾经出现过像孔子、庄子这样可以站在人类文明巅峰而毫无愧色的伟大人物。
　　但我一点也没有想叫人在生活的沉重压力下，还能像一个在高校从事文史研究的学者一样，把《论语》、《庄子》这样的巨著每个字梳理得清清楚楚。在重压之下，人人有权娱乐，这无可厚非。问题是，把娱乐交给娱乐，文化交给文化，这也是另一条无可辩驳的逻辑。
　　今天我们还需不需要读经典？
　　我想，只要我们的生活中还有纷繁芜杂的现实存在，只要我们今天仍然受困于自己的内心，那么像《论语》、《庄子》这样的经典，就没有失去它们的光辉。
　　我们今天如何读经典？
　　就像我们的日常生活一样。平时忙，可能常去
　　麦当劳吃
　　汉堡，但有空的时候也会买些好的“材料”回家做点精致而有营养的东西吃。这样可以保持我们身体健康，更重要的是，保持我们这个种族的优秀基因代代相传。
　　最后想起一个有名的生物实验。一只青蛙，如果把它丢到开水里面，它会因为感觉到烫而马上跳出来。同样一只青蛙，把它放到温水里面慢慢加热，它就以为自己在泡温泉，最后就会被慢慢变烫的水煮成火锅田鸡。当然，这是我们最不希望看到的了!  
　　知识分子应当向“民众”屈膝献媚吗(1)  
　　文/杨昊鸥
　　在基督教里，国王也好，农夫也好，众生皆是上帝之子民，在圣像之前，人人头顶虔诚，谁也不必向谁屈膝献媚。
　　在晋如兄的吁请书发出之后，我听到了一种声音——“你们的问题就在于你们不肯放下身段”。我不禁愕然。所以我要再敲一些字，以之说明，我们为何绝不放下身段。
　　我们的谦卑一直以来并且将永远只奉献给我们所敬畏的传统、我们的文化，除此之外我们不会向任何人献媚，哪怕这些人的总和加起来成为“民众”这个概念。这是我们从先贤孔子那里学到的最重要的东西，如果在这个原则上阳奉阴违，我们便羞于自称读过圣贤书，我们便不配提起孔夫子的大名。反而言之，如果孔夫子为了名利而献媚于诸侯，而不是周游列国甚至沦落到“穷于陈蔡，七日不火食”的窘迫也不肯妥协，他就绝不足以成为万世师表，他就绝不可能成为中华民族两千多年来文化的脊梁。
　　试看于丹女士的这一段：
　　“《论语》告诉大家的东西，永远是最简单的。
　　《论语》的真谛，就是告诉大家，怎么样才能过上我们心灵所需要的那种快乐的生活。
　　说白了，《论语》就是教给我们如何在现代生活中获取心灵快乐，适应日常秩序，找到个人坐标。
　　它就是这么一本语录。”
　　孔子在礼崩乐坏的时代毕生以复兴周道

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